{"id":2321,"date":"2025-05-13T01:06:07","date_gmt":"2025-05-12T23:06:07","guid":{"rendered":"https:\/\/mots-de-diderot.fr\/?p=2321"},"modified":"2025-05-13T16:20:43","modified_gmt":"2025-05-13T14:20:43","slug":"le-raisonneur-violent","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/mots-de-diderot.fr\/?p=2321","title":{"rendered":"Le raisonneur violent vs<\/i> le reste de son esp\u00e8ce : \u00e0 propos de l\u2019article Droit naturel<\/span> de Diderot"},"content":{"rendered":"\t\t
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L\u2019article Droit naturel,<\/span> (Morale<\/em>.)<\/a>\u00a0 de Diderot est un des articles les plus comment\u00e9s dans l\u2019Encyclop\u00e9die<\/em>, avec l\u2019article \u00c9CONOMIE\u00a0ou<\/span>\u00a0\u0152CONOMIE<\/a> de Jean-Jacques Rousseau. Tous les deux parus dans le cinqui\u00e8me volume de l\u2019Encyclop\u00e9die<\/em> (1755), c\u2019est en r\u00e9f\u00e9rence explicite \u00e0 l\u2019article de Diderot que Rousseau parle pour la premi\u00e8re fois de la \u00ab\u00a0volont\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale\u00a0\u00bb dans son article. Par la suite, il r\u00e9\u00e9labore cette notion dans le Manuscrit de Gen\u00e8ve<\/em>, dont le second chapitre est consacr\u00e9 \u00e0 la pol\u00e9mique contre la conception diderotienne de la \u00ab\u00a0volont\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale\u00a0\u00bb, avant que ce chapitre soit supprim\u00e9 dans le Contrat social<\/em>, publi\u00e9e en 1762.<\/p>

On comprendra d\u00e8s lors pourquoi nombreux sont les sp\u00e9cialistes de Rousseau qui ont comment\u00e9 l\u2019article de Diderot, pour reconstituer la gen\u00e8se du concept rousseauiste de \u00ab volont\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale \u00bb. En comparaison, peu de choses ont \u00e9t\u00e9 faites du c\u00f4t\u00e9 des sp\u00e9cialistes de Diderot, hormis les travaux de J. Proust, de G. Stengers ou de G. Gourbin. Chose curieuse, car la \u00ab volont\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale \u00bb est aussi un concept de Diderot, auquel il ne cesse de se r\u00e9f\u00e9rer jusqu\u2019aux ann\u00e9es 1770[1]<\/a>. Si je m\u2019arr\u00eate ici \u00e0 l\u2019article Droit naturel,<\/span> (Morale<\/em>.)<\/a>, c\u2019est pour suppl\u00e9er \u00e0 cette lacune des \u00e9tudes sur Diderot tant que je peux, en vue de reconstituer l\u2019\u00e9volution de sa pens\u00e9e politique dans son ensemble. C\u2019est par ce biais que j\u2019esp\u00e8re aussi contribuer \u00e0 une meilleure intelligence du concept rousseauiste de \u00ab volont\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale \u00bb dans son rapport \u00e0 Diderot.<\/p>

Car le texte de Diderot a ses difficult\u00e9s propres, lesquelles sont d\u2019autant plus grandes quand il s\u2019agit des articles politiques de l\u2019Encyclop\u00e9die<\/em>\u00a0: on se souviendra des attaques qu\u2019il s\u2019est attir\u00e9es par l\u2019article Autorit\u00e9 politique<\/span><\/a>, paru dans le premier volume de l\u2019Encyclop\u00e9die <\/em>(1751)\u00a0: c\u2019\u00e9tait aussi le premier article o\u00f9 Diderot fait r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 la th\u00e9orie du \u00ab\u00a0double contrat\u00a0\u00bb du jusnaturaliste Pufendorf, qui requiert le consentement volontaire des sujets \u00e0 la volont\u00e9 du souverain comme fondement de l\u2019autorit\u00e9 politique[2]<\/a>. Avec le droit naturel<\/em>, on entre dans un domaine p\u00e9rilleux, o\u00f9 il faut s\u2019avancer avec prudence. Sans doute, c\u2019est la raison pour laquelle la s\u00e9rie d\u2019articles que Diderot consacre \u00e0 cette question juridico-politique, comme les articles Autorit\u00e9 politique<\/span><\/a>\u00a0CIT\u00c9<\/span><\/span>,\u00a0(Politiq.<\/span><\/em>)<\/span><\/span><\/a>, CITOYEN<\/a> et Droit naturel<\/span><\/a>, sont souvent laconiques, pour ne pas dire \u00e9sot\u00e9riques. Ils ne se laissent d\u00e9chiffrer que difficilement, \u00e0 travers des examens attentifs des allusions, des formulations ironiques, voire des formes vari\u00e9es d\u2019\u00e9nonciation que Diderot donne \u00e0 ses \u00e9nonc\u00e9s : ma\u00eetre du dialogue philosophique, il sait faire jouer une r\u00e9f\u00e9rence contre elle-m\u00eame, aussi ais\u00e9ment qu\u2019il la combine avec d\u2019autres r\u00e9f\u00e9rences en d\u00e9pit de leurs oppositions apparentes, \u00e0 travers sa mani\u00e8re m\u00eame de raconter. C\u2019est ce genre de jeux du texte que je tente de d\u00e9chiffrer dans l\u2019article Droit naturel<\/span><\/a>, un des plus d\u00e9concertants de ses \u00e9crits politiques.<\/p>

Comme vous allez le voir, je suivrai le texte de Diderot de tr\u00e8s pr\u00e8s, pour me focaliser enfin sur la figure de \u00ab\u00a0raisonneur violent\u00a0\u00bb qui y est mise en sc\u00e8ne. Cette d\u00e9marche n\u2019est pas en soi tr\u00e8s originale, car Rousseau lui-m\u00eame \u00e9tait le premier \u00e0 l\u2019avoir rep\u00e9r\u00e9e, au point de la transformer en un \u00ab\u00a0homme ind\u00e9pendant\u00a0\u00bb dans sa pol\u00e9mique contre Diderot du Manuscrit de Gen\u00e8ve<\/em>\u00a0: plusieurs commentaires ont \u00e9t\u00e9 d\u00e9j\u00e0 propos\u00e9s \u00e0 propos de ce personnage conceptuel. Je crois cependant que son v\u00e9ritable sens reste encore \u00e0 \u00eatre \u00e9lucid\u00e9 dans le contexte pr\u00e9cis des discussions sur le droit naturel de son temps. Commen\u00e7ons donc par examiner ce contexte, pour mieux cerner la probl\u00e9matique de l\u2019article de Diderot.<\/p>

1. La \u00ab crise du droit naturel \u00bb au milieu du XVIIIe<\/sup> si\u00e8cle\u00a0: Montesquieu, Rousseau et Diderot \u00e0 l\u2019ombre de Hobbes<\/h4>

Comme J. Proust l\u2019avait nagu\u00e8re signal\u00e9, l\u2019article\u00a0 Droit naturel<\/span><\/a> de Diderot est \u00e9crit en opposition \u00e0 un autre article, celui de Droit de la Nature<\/span>,\u00a0ou<\/em> Droit naturel<\/span>,<\/span><\/a> sign\u00e9 par Boucher d\u2019Argis, sp\u00e9cialiste en mati\u00e8re juridique dans l\u2019Encyclop\u00e9die<\/em>. Bas\u00e9 pour la partie historique sur le r\u00e9sum\u00e9 succinct de la pr\u00e9face que fait J. Barbeyrac \u00e0 sa traduction fran\u00e7aise du Droit de la Nature et des Gens<\/em> de Samuel Pufendorf, et pour la partie th\u00e9orique sur celui des Principes du Droit naturel <\/em>(1747) de J.-J. Burlamaqui, l\u2019article de Boucher \u00e9tait une pr\u00e9sentation tr\u00e8s orthodoxe de la th\u00e9orie du droit naturel, telle qu\u2019elle \u00e9tait courante \u00e0 l\u2019\u00e9poque.<\/p>

Or, ce qui peut provoquer l\u2019opposition de Diderot saute aux yeux, d\u00e8s le d\u00e9part de cet article. Car le juriste commence par y \u00e9carter la conception ancienne du \u00ab droit naturel \u00bb, selon laquelle il est entendu comme \u00ab\u00a0certains principes que la nature seule inspire, & qui sont communs \u00e0 tous les animaux, aussi bien qu\u2019aux hommes\u00a0\u00bb. L\u2019union du m\u00e2le et de la femelle, la procr\u00e9ation des enfants et le soin de leur \u00e9ducation, l\u2019amour de la libert\u00e9 et la conservation de l\u2019individu seraient fond\u00e9s sur ces principes\u00a0: l\u2019origine de cette conception ancienne du \u00ab\u00a0jus naturale<\/em> \u00bb remonte jusqu\u2019\u00e0 Ulpien (Digeste<\/em>, I, 1, 3)[3]<\/a>. Conception abusive, selon Boucher, \u00ab\u00a0car n’ayant pas l’usage de la raison, [les animaux] sont incapables de conna\u00eetre aucun droit ni justice.\u00a0\u00bb Le \u00ab\u00a0droit naturel\u00a0\u00bb au sens v\u00e9ritable et courant du terme d\u00e9signerait plut\u00f4t \u00ab\u00a0certaines r\u00e8gles de justice & d’\u00e9quit\u00e9, que la seule raison naturelle a \u00e9tablies entre tous les hommes, ou pour mieux dire, que Dieu a grav\u00e9es dans nos c\u0153urs.\u00a0\u00bb<\/p>

Cette d\u00e9finition moderne est conforme \u00e0 la th\u00e8se canonique de Grotius, suivant laquelle le droit<\/em> en tant que facult\u00e9<\/em>, ou le droit subjectif <\/em>que chaque \u00eatre humain a pour sa propre conservation, doit s\u2019exercer n\u00e9cessairement suivant les r\u00e8gles que lui dicte la droite raison<\/em>, celle qui participe pour sa part \u00e0 la Raison divine[4]<\/a>. Autrement dit, c\u2019est gr\u00e2ce \u00e0 la droite raison<\/em> que le droit <\/em>subjectif se transforme en un droit objectif<\/em>, synonyme de loi normative et prescriptive<\/em>. Notons que cette conception rationaliste du \u00ab\u00a0jus naturale<\/em>\u00a0\u00bb, dont l\u2019origine remonte jusqu\u2019\u00e0 Gaius[5]<\/a>, s\u2019associe traditionnellement \u00e0 la conception sto\u00efco-chr\u00e9tienne du \u00ab\u00a0genre humain\u00a0\u00bb, que Cic\u00e9ron (De legibus<\/em>, I, 9\u00a0; voir aussi Ovide, Metamophoses<\/em>, I-84-86) pr\u00e9sente sous une figure de l\u2019homme debout \u00e9levant sa t\u00eate vers le ciel, qui symbolise la place privil\u00e9gi\u00e9e de l\u2019homme en tant qu\u2019animal raisonnable dans l\u2019univers, r\u00e9gi par la providence divine.<\/p>

Une telle orthodoxie du jusnaturalisme moderne ne peut que provoquer des r\u00e9actions n\u00e9gatives de Diderot, tr\u00e8s au courant de la remise en question d\u2019une telle th\u00e8se, en cours \u00e0 son temps. Sur ce point, il faut d\u2019abord penser au cas de Montesquieu qui assume pour son compte l\u2019h\u00e9ritage ancien d\u2019Ulpien dans un chapitre intitul\u00e9 \u00ab Des lois de nature \u00bb de l\u2019Esprit des lois<\/em> (1748, I, 2), consacr\u00e9 \u00e0 la pr\u00e9sentation de l\u2019\u00e9tat de nature dans sa version anti-hobbesienne[6]<\/a>. Chez Montesquieu, il s\u2019agit d\u2019un choix fondamental pour proc\u00e9der \u00e0 l\u2019\u00e9tude de l\u2019esprit des lois<\/em>, qu\u2019on pourrait qualifier d\u2019une \u00e9tude g\u00e9n\u00e9rale des lois descriptives et sociologiques<\/em> du droit positif<\/em>. Diderot est fid\u00e8le \u00e0 ce choix de Montesquieu, et reprend sa gen\u00e8se de la soci\u00e9t\u00e9 \u00e0 partir de la crainte des hommes dans l\u2019\u00e9tat de nature, dans l\u2019article BESOIN<\/a> de l\u2019Encyclop\u00e9die<\/em> (1751)[7]<\/a>.<\/p>

Plus proche de Diderot, Rousseau proc\u00e8de aussi \u00e0 la remise en question radicale de la th\u00e8se jusnaturaliste dans le Discours sur l\u2019origine de l\u2019in\u00e9galit\u00e9<\/em> (1755). D\u00e8s la pr\u00e9face de son discours, il oppose les conceptions ancienne et moderne des lois naturelles<\/em>, pour se plaindre de l\u2019arbitraire de la d\u00e9finition du droit naturel <\/em>selon les jusnaturalistes[8]<\/a>. C\u2019est d\u2019ailleurs pour cette raison qu\u2019il s\u2019engage dans une remont\u00e9e conjecturale vers l\u2019\u00ab\u00a0\u00e9tat de pure nature\u00a0\u00bb dans la premi\u00e8re partie du second Discours<\/em>, pour y trouver l\u2019\u00a0\u00ab\u00a0Esp\u00e8ce humaine\u00a0\u00bb (DOI, \u00e9d. Bachofen-Bernardi, 63) telle qu\u2019elle aurait pu \u00eatre dans son animalit\u00e9<\/em> sp\u00e9cifique, dont on sait qu\u2019elle est seulement dot\u00e9e d\u2019\u00ab\u00a0amour de soi\u00a0\u00bb, de \u00ab\u00a0volont\u00e9\u00a0\u00bb, de \u00ab\u00a0piti\u00e9\u00a0\u00bb et de \u00ab\u00a0perfectibilit\u00e9\u00a0\u00bb. En opposition, il sera question du \u00ab\u00a0Genre humain\u00a0\u00bb (ibid.<\/em>, 110) dans la seconde partie, consacr\u00e9 quant \u00e0 elle \u00e0 la gen\u00e8se de l\u2019\u00e9tat civil. \u00c0 cet \u00e9gard, l\u2019apport th\u00e9orique de Buffon est non n\u00e9gligeable, dans la mesure o\u00f9 sa conception de l\u2019\u00ab\u00a0esp\u00e8ce\u00a0\u00bb animale, d\u00e9finie par la possibilit\u00e9 de reproduction, avait un effet d\u00e9capant par rapport \u00e0 la conception rationaliste du \u00ab\u00a0genre humain\u00a0\u00bb, cher aux jusnaturalistes[9]<\/a>.<\/p>

Certes, on ne peut pas savoir jusqu\u2019\u00e0 quel point Diderot a pu suivre la d\u00e9marche de Rousseau, qui a os\u00e9 mettre dos \u00e0 dos les th\u00e8ses de Hobbes et de Montesquieu sur l\u2019\u00e9tat de nature, pour les cong\u00e9dier toutes les deux comme relevant d\u2019une illusion r\u00e9trospective[10]<\/a>. Mais Diderot n\u2019en reste pas moins solidaire de Rousseau dans sa m\u00e9fiance \u00e0 l\u2019\u00e9gard du rationalisme des jusnaturalistes, ou dans son approche naturaliste <\/em>dans les \u00e9tudes de la morale et la politique.<\/p>

Dans cette remise en question du jusnaturalisme moderne, cependant, la r\u00e9f\u00e9rence commune la plus fondamentale est sans conteste Hobbes, qui a d\u00e9nonc\u00e9 la confusion que font les juristes entre droit <\/em>et loi<\/em>, pour introduire une opposition frontale entre les deux\u00a0: \u00ab\u00a0Il y a [\u2026] une grande diff\u00e9rence entre la Loy & le Droit\u00a0; la Loy est un lien [\u00ab\u00a0bond\u00a0\u00bb<\/em> dans la version anglaise], le Droit est une libert\u00e9, & ce sont choses diam\u00e9tralement oppos\u00e9es\u00a0\u00bb[11]<\/a>. Si Montesquieu et Rousseau pr\u00e9f\u00e9raient parler de lois naturelles <\/em>au lieu de droit naturel<\/em>, c\u2019est sans doute sous l\u2019effet de la distinction de droit <\/em>et de loi<\/em>, propos\u00e9e par Hobbes. Distinction fondamentale, car c\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment cette br\u00e8che ouverte entre le droit subjectif et individuel<\/em>, d\u2019une part, et le droit objectif<\/em>, normatif et prescriptif<\/em>, de l\u2019autre, qui le conduit \u00e0 l\u2019hypoth\u00e8se de l\u2019\u00e9tat de nature comme \u00e9tat de \u00ab\u00a0Guerre de tous contre tous\u00a0\u00bb, ainsi qu\u2019au recours \u00e0 l\u2019autorit\u00e9 absolue du souverain qui lui mettra fin par sa puissance l\u00e9gislative et coercitive\u00a0: il s\u2019agit l\u00e0 d\u2019une source majeure de la \u00ab\u00a0crise du droit naturel\u00a0\u00bb au si\u00e8cle des Lumi\u00e8res, comme on a coutume de l\u2019appeler depuis Leo Strauss[12]<\/a>.<\/p>

\u00c0 la suite de Hobbes et de Montesquieu, la question centrale qui s\u2019imposait \u00e0 Rousseau et \u00e0 Diderot \u00e9tait donc de savoir comment assumer et repenser cette br\u00e8che, tout en \u00e9vitant la solution hobbesienne. D\u00e9j\u00e0 Rousseau remarquait : \u00ab Hobbes a tr\u00e8s bien vu le d\u00e9faut de toutes les d\u00e9finitions modernes du droit Naturel : mais les cons\u00e9quences qu\u2019il tire de la sienne montrent qu\u2019il le prend dans un sens, qui n\u2019est pas moins faux. \u00bb (DOI 94). Comme on le verra, la position de Diderot par rapport \u00e0 Hobbes dans son article Droit naturel<\/span><\/a> est tr\u00e8s similaire \u00e0 celle que Rousseau d\u00e9finit dans ce passage, malgr\u00e9 la diff\u00e9rence de leurs orientations respectives.<\/p>

2. Le \u00ab cercle vicieux \u00bb du droit naturel : Diderot entre Hobbes et Leibniz<\/h4>

a)\u00a0Diderot, les jusnaturalistes et Hobbes.<\/u><\/em> L\u2019article\u00a0Droit naturel,<\/span><\/a> (Morale<\/em>.) de Diderot est s\u00e9par\u00e9 en 11 paragraphes, dont les 9 derniers sont num\u00e9rot\u00e9s en chiffres romains, alors que les deux premiers servent d\u2019introduction. Examinons d\u2019abord ces deux premiers paragraphes, vou\u00e9s \u00e0 d\u00e9finir la probl\u00e9matique des discussions diderotiennes du droit naturel<\/em>.<\/p>

Compte tenu du contexte intellectuel qu\u2019on vient de voir, rien d\u2019\u00e9tonnant si Diderot s\u2019abstient de donner une d\u00e9finition du terme droit naturel<\/em>\u00a0au d\u00e9but de l\u2019article, pour commencer par une remise en question de la fausse \u00e9vidence qui l\u2019entoure (\u00b6\u00a01). Car, d\u00e8s qu\u2019on se demande\u00a0\u00ab\u00a0qu\u2019est-ce que le droit\u00a0?\u00a0\u00bb<\/em>, la fausse \u00e9vidence dispara\u00eet imm\u00e9diatement. En r\u00e9ponse \u00e0 cette question, le vulgaire est condamn\u00e9 \u00e0 \u00ab\u00a0vous [renvoyer] au tribunal de la conscience\u00a0\u00bb, sans savoir quoi r\u00e9pondre, alors que le \u00ab\u00a0philosophe\u00a0\u00bb sera \u00ab\u00a0r\u00e9duit au silence & \u00e0 des r\u00e9flexions plus profondes\u00a0\u00bb, \u00ab\u00a0apr\u00e8s avoir tourn\u00e9 dans un cercle vicieux qui le\u00a0ram\u00e8ne au point m\u00eame d’o\u00f9 il \u00e9tait parti, ou le jette dans quelqu’autre question non moins difficile \u00e0 r\u00e9soudre \u00bb.<\/p>

En soulevant la question de ce qu\u2019est le droit<\/em>, Diderot invite ses lecteurs \u00e0 pr\u00eater attention au double sens de ce mot, celui de droit subjectif<\/em> et de droit objectif<\/em>, dont Hobbes avait d\u00e9nonc\u00e9 la confusion. En effet, le vulgaire ne sait pas distinguer ces deux versants du terme, et c\u2019est pour cela qu\u2019il fait imm\u00e9diatement appel au \u00ab\u00a0tribunal de la conscience\u00a0\u00bb, cette instance judiciaire du for int\u00e9rieur, o\u00f9 les \u00ab\u00a0lois\u00a0\u00bb morales seraient appliqu\u00e9es pour d\u00e9partager le bien et le mal, le juste et l\u2019injuste. Le mot droit<\/em> est entendu ici, pour ainsi dire, au sens d\u2019un droit objectif subjectiv\u00e9<\/em>, ou d\u2019une loi int\u00e9rioris\u00e9e<\/em> sous forme de \u00ab\u00a0conscience\u00a0\u00bb individuelle.<\/p>

Par contre, si le \u00ab\u00a0philosophe\u00a0\u00bb selon Diderot est conduit \u00e0 un \u00ab\u00a0cercle vicieux\u00a0\u00bb, c\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment parce qu\u2019il a su distinguer les deux versants du mot droit<\/em>, qui se renvoient l\u2019un \u00e0 l\u2019autre. En effet, Diderot pr\u00e9cise tout de suite ce que c\u2019est que ce \u00ab\u00a0cercle vicieux\u00a0\u00bb, lorsqu\u2019il dit\u00a0(\u00b6\u00a02) : \u00ab\u00a0Le philosophe interrog\u00e9 dit,\u00a0le droit est le fondement ou la raison premi\u00e8re de la justice<\/em>. Mais qu’est-ce que la justice\u00a0?\u00a0c’est l’obligation de rendre \u00e0 chacun ce qui lui appartient<\/em>.\u00a0\u00bb Le \u00ab\u00a0cercle vicieux\u00a0\u00bb se trouve dans ces deux r\u00e9ponses que Diderot attribue au \u00ab\u00a0philosophe\u00a0\u00bb, faites respectivement \u00e0 la question de savoir ce qu\u2019est le droit<\/em> et ce qu\u2019est la justice<\/em>. Regardons de plus pr\u00e8s la circularit\u00e9 de ces deux r\u00e9ponses, dont chacune a son \u00e9quivalent dans une s\u00e9rie d\u2019articles que Boucher d\u2019Argis consacre \u00e0 la question du droit<\/em>.<\/p>

D\u2019abord, la premi\u00e8re r\u00e9ponse\u00a0: \u00ab\u00a0le droit est le fondement ou la raison premi\u00e8re de la justice<\/em> \u00bb, est \u00e0 rapprocher, comme la \u00ab\u00a0justice\u00a0\u00bb sera imm\u00e9diatement renvoy\u00e9e \u00e0 l\u2019\u00ab\u00a0obligation\u00a0\u00bb, avec le passage de l\u2019article Droit de la Nature<\/span>,\u00a0ou<\/em> Droit naturel<\/span><\/span><\/a>, qui dit \u00ab\u00a0<\/u>le droit <\/em>pris en tant que facult\u00e9 produit l\u2019obligation\u00a0\u00bb, formule reprise \u00e0 Burlamaqui[13]<\/a>. Dans la r\u00e9ponse du \u00ab\u00a0philosophe\u00a0\u00bb, le mot droit<\/em> doit donc \u00eatre pris au sens du droit subjectif<\/em>, contrairement \u00e0 ce que faisait le vulgaire. Pour autant, le \u00ab\u00a0philosophe\u00a0\u00bb ne va pas tr\u00e8s loin, parce qu\u2019il trouve ce droit subjectif<\/em> au \u00ab\u00a0fondement de la\u00a0justice\u00a0\u00bb, qui permettrait de d\u00e9partager le bien et le mal, le juste et l\u2019injuste selon une certaine loi<\/em>. Ce terme justice<\/em> \u00e9tait d\u2019ailleurs presque assimil\u00e9 au droit objectif<\/em> sous la plume de Boucher, comme on le voit lorsqu\u2019il donne les exemples du droit naturel dans les termes suivants\u00a0: \u00ab\u00a0Tels sont ces pr\u00e9ceptes fondamentaux du\u00a0droit<\/em>\u00a0& de toute justice, de vivre honn\u00eatement, de n\u2019offenser personne, & de rendre \u00e0 chacun ce qui lui appartient.\u00a0\u00bb<\/p>

Mais le \u00ab\u00a0philosophe\u00a0\u00bb se distingue du juriste, lorsqu\u2019il ram\u00e8ne la \u00ab\u00a0justice\u00a0\u00bb \u00e0 l\u2019\u00ab\u00a0obligation\u00a0\u00bb, celle, en l\u2019occurrence, de \u00ab\u00a0rendre \u00e0 chacun ce qui lui appartient\u00a0\u00bb. Ce que Boucher d\u2019Argis attribuait \u00e0 la \u00ab\u00a0justice\u00a0\u00bb[14]<\/a>, est ainsi attribu\u00e9 \u00e0 l\u2019\u00ab\u00a0obligation\u00a0\u00bb selon le \u00ab\u00a0philosophe\u00a0\u00bb, de fa\u00e7on \u00e0 th\u00e9matiser la question de l\u2019\u00ab\u00a0obligation\u00a0\u00bb dans la discussion du droit<\/em>. C\u2019est dire que le droit subjectif<\/em> se transforme en un droit objectif<\/em> par l\u2019\u00ab\u00a0obligation\u00a0\u00bb que ce premier impliquerait, et qui serait cens\u00e9 d\u00e9limiter \u00ab\u00a0ce qui appartient \u00e0 chacun\u00a0\u00bb (l\u2019aspect normatif<\/em>), et d\u2019obliger <\/em>chacun \u00e0 le respecter (l\u2019aspect prescriptif<\/em>).<\/p>

Ceci dit, le \u00ab\u00a0philosophe\u00a0\u00bb ne cesse de tourner en rond. Car, qu\u2019est-ce \u00ab\u00a0ce qui appartient\u00a0\u00e0 chacun \u00bb, sinon la propri\u00e9t\u00e9, ou plus pr\u00e9cis\u00e9ment le droit<\/em> essentiellement subjectif <\/em>de propri\u00e9t\u00e9\u00a0? Suivant Diderot qui parodie ici toute une s\u00e9rie de clich\u00e9s courants parmi les jusnaturalistes, le <\/em>droit subjectif servirait donc de fondement au <\/em>droit objectif, qui assurerait pour sa part ce<\/em> droit subjectif\u00a0<\/em>: le droit<\/em> fonde le droit<\/em>, et vice-versa. Tel est la tautologie qu\u2019il d\u00e9nonce au nom d\u2019un \u00ab\u00a0cercle vicieux\u00a0\u00bb. Pour l\u2019\u00e9diteur de l\u2019Encyclop\u00e9die<\/em>, il s\u2019agit aussi d\u2019une esp\u00e8ce d\u2019avertissement adress\u00e9 \u00e0 ses lecteurs, contre la doctrine jusnaturaliste expos\u00e9e dans les articles suivants.<\/p>

Sans se contenter de signaler ironiquement le \u00ab\u00a0cercle vicieux\u00a0\u00bb des jusnaturalistes, Diderot lui-m\u00eame poursuit encore ses propres interrogations en philosophe\u00a0(\u00b6\u00a02) : \u00ab\u00a0Mais qu’est-ce qui appartient \u00e0 l’un plut\u00f4t qu’\u00e0 l’autre dans un \u00e9tat de choses o\u00f9 tout serait \u00e0 tous, & o\u00f9 peut-\u00eatre l’id\u00e9e distincte d’obligation n\u2019existerait pas encore\u00a0?\u00a0\u00bb Ici, l\u2019allusion \u00e0 Hobbes est tr\u00e8s claire, car \u00ab\u00a0cet \u00e9tat de choses o\u00f9 tout serait \u00e0 tous\u00a0\u00bb, o\u00f9 \u00ab\u00a0l\u2019id\u00e9e distincte d\u2019obligation\u00a0n\u2019existerait pas\u00a0encore \u00bb, ne peut \u00eatre autre chose que l\u2019\u00e9tat de nature hobbesien, o\u00f9 le \u00ab\u00a0droit de tous \u00e0 tout\u00a0\u00bb pr\u00e9vaut et conduit \u00e0 une \u00ab\u00a0Guerre de tous contre tous\u00a0\u00bb. Comme on le sait, selon Hobbes, cet \u00e9tat de guerre ne cessera que par l\u2019\u00e9tablissement des lois<\/em> par le souverain, lesquelles seules permettraient de d\u00e9limiter et d\u2019assurer \u00e0 chacun son droit respectif[15]<\/a>.<\/p>

Or, tout en partant d\u2019une hypoth\u00e8se hobbesienne du \u00ab\u00a0droit de tous \u00e0 tout\u00a0\u00bb, Diderot refuse d\u2019en conclure \u00e0 l\u2019\u00e9tat de guerre, pour se demander plut\u00f4t : \u00ab que devrait aux autres celui qui leur permettrait tout, & ne leur demanderait rien\u00a0? \u00bb Ici, Diderot cherche la possibilit\u00e9 de d\u00e9limiter le droit<\/em> subjectif <\/em>de tous \u00e0 tout, de fa\u00e7on \u00e0 \u00e9tablir le droit<\/em> objectif <\/em>qui dicterait \u00e0 chacun ce qu\u2019il \u00ab\u00a0devrait aux autres\u00a0\u00bb. Ce qui revient \u00e0 s\u2019interroger sur la possibilit\u00e9 d\u2019une obligation<\/em> avant que les \u00ab\u00a0lois\u00a0\u00bb ne s\u2019\u00e9tablissent, entra\u00eenant \u00ab\u00a0l\u2019id\u00e9e distincte d\u2019obligation\u00a0\u00bb \u00e0 leur suite. \u00c0 mon avis, ce sont ces principes m\u00eames de l\u2019\u00ab\u00a0obligation de rendre \u00e0 chacun ce qui lui appartient\u00a0\u00bb, dont il parle en termes de \u00ab\u00a0quelques principes \u00e0 l’aide desquels on p\u00fbt r\u00e9soudre les difficult\u00e9s les plus consid\u00e9rables qu’on a coutume de proposer contre la notion du\u00a0droit naturel<\/em>\u00a0\u00bb, qu\u2019il serait content d\u2019\u00e9clairer dans cet article.<\/p>

b) Diderot entre Leibniz et Hobbes, contre Pufendorf.<\/u><\/em> D\u00e9noncer le \u00ab\u00a0cercle vicieux\u00a0\u00bb des jusnaturalistes, pour mieux poser les \u00ab\u00a0principes\u00a0\u00bb du droit naturel\u00a0\u2014 une telle d\u00e9marche n\u2019est cependant pas le monopole de Diderot, on trouve son pr\u00e9curseur imm\u00e9diat dans le Leibniz d\u2019un petit texte intitul\u00e9 \u00ab\u00a0Jugement d\u2019un Anonyme sur l\u2019original de cet abr\u00e9g\u00e9\u00a0\u00bb, ins\u00e9r\u00e9 dans la version fran\u00e7aise des Devoirs de l\u2019homme et du citoyen<\/em> de Pufendorf d\u00e8s 1718, par son traducteur J. Barbeyrac\u00a0: il s\u2019agissait d\u2019une r\u00e9futation de la th\u00e9orie pufendorfienne du droit naturel, dans laquelle Leibniz trouvait des \u00ab\u00a0grands d\u00e9fauts dans les Principes\u00bb[16]<\/a>.<\/p>

Les principes de Pufendorf d\u00e9nonc\u00e9s par Leibniz sont au nombre de trois[17]<\/a>\u00a0: premi\u00e8rement<\/em>, le droit naturel ne concerne que la vie des hommes sur terre ; deuxi\u00e8mement<\/em>, il ne s\u2019applique qu\u2019aux actions externes, et non aux actions internes. Ces deux principes sont des r\u00e9sultats de la s\u00e9paration du droit naturel et de la th\u00e9ologie morale, propos\u00e9e par Pufendorf. Enfin, troisi\u00e8mement<\/em>, Leibniz remet en cause le principe pufendorfien d\u2019obligation <\/em>lui-m\u00eame, suivant lequel une volont\u00e9 ne peut \u00eatre oblig\u00e9e que par une volont\u00e9 d\u2019\u00ab\u00a0un Sup\u00e9rieur\u00a0\u00bb, qu\u2019il soit divin ou humain. Leibniz rapproche volontiers ce dernier principe avec les \u00ab\u00a0paradoxes\u00a0\u00bb de Hobbes, qui, selon lui, \u00ab\u00a0semble d\u00e9truire\u00a0toute Justice obligatoire dans l\u2019\u00c9tat de Nature\u00a0\u00bb[18]<\/a>. Face \u00e0 ce tandem volontariste de Pufendorf-Hobbes, Leibniz oppose, quant \u00e0 lui, le principe d\u2019obligation<\/em> rationaliste, que ce soit la droite raison<\/em> ch\u00e8re \u00e0 Grotius, ou la \u00ab\u00a0nature des choses\u00a0\u00bb \u00e0 laquelle il ram\u00e8ne celle-ci, pour y reconna\u00eetre l\u2019\u00e9manation de la Raison divine[19]<\/a>.<\/p>

Or, le mot \u00ab\u00a0cercle\u00a0\u00bb appara\u00eet sous la plume de Leibniz au moment pr\u00e9cis, o\u00f9 le principe volontariste d\u2019obligation selon Pufendorf est mis en cause. Car, alors que celui-ci soutient qu\u2019\u00ab\u00a0un Sup\u00e9rieur <\/em>doit avoir non seulement des forces suffisantes pour contraindre \u00e0 lui ob\u00e9ir, mais encore de justes raisons<\/em> de pr\u00e9tendre quelque pouvoir sur nous\u00a0\u00bb, Leibniz n\u2019y voit qu\u2019un paralogisme\u00a0: \u00ab\u00a0Si, pour d\u00e9couvrir l\u2019origine du Droit, il faut trouver un Sup\u00e9rieur\u00a0<\/em>; & si, d\u2019autre c\u00f4t\u00e9, l\u2019autorit\u00e9 du Sup\u00e9rieur doit \u00eatre fond\u00e9e sur des raisons tir\u00e9es du Droit\u00a0: voil\u00e0 le cercle le plus manifeste o\u00f9 l\u2019on soit jamais tomb\u00e9<\/em>\u00a0\u00bb[20]<\/a>. Comme on le voit, le \u00ab\u00a0cercle\u00a0\u00bb vicieux est invoqu\u00e9 par Leibniz, d\u2019une part pour d\u00e9noncer la contradiction dans le raisonnement de Pufendorf, et d\u2019autre part, pour mieux mettre en valeur le principe rationaliste d\u2019obligation<\/em>, qu\u2019il trouve au fond dans la \u00ab\u00a0nature des choses\u00a0\u00bb[21]<\/a>.<\/p>

Diderot avait certainement en t\u00eate cet exemple de Leibniz, lorsqu\u2019il ridiculisait le \u00ab cercle vicieux \u00bb des jusnaturalistes dans l\u2019article Droit naturel<\/span><\/a>. En effet, les \u00e9chos de ce dernier sont d\u00e9j\u00e0 perceptibles dans son article CITOYEN<\/a> (1753)[22]<\/a>, au moment o\u00f9 il accuse Pufendorf d\u2019avoir \u00ab\u00a0divis\u00e9 son ouvrage des devoirs en deux parties, l\u2019une des devoirs de l\u2019homme, l\u2019autre des devoirs du citoyen\u00a0\u00bb, sans avoir compris qu\u2019il y ait lieu de pr\u00e9tendre \u00ab\u00a0qu\u2019il n\u2019y a point de soci\u00e9t\u00e9 raisonnable o\u00f9 il n\u2019y ait un \u00eatre moral, immuable, & au-dessus de la personne physique souveraine\u00a0\u00bb. Cette accusation un peu \u00e9nigmatique devient limpide \u00e0 la lumi\u00e8re de la r\u00e9futation leibnizienne de Pufendorf, suivant laquelle celui-ci aurait affranchi la volont\u00e9 d\u2019un souverain de sa soumission \u00e0 la Raison divine, pour c\u00e9der \u00e0 la l\u00e9gitimation sans faille de tout pouvoir arbitraire[23]<\/a>. De ce point de vue, l\u2019\u00ab\u00a0\u00eatre moral, immuable\u00a0\u00bb dont parle Diderot devrait \u00eatre assimil\u00e9 au Dieu de Leibniz, faute de quoi Pufendorf aurait soumis les devoirs des citoyens \u00e0 la volont\u00e9 absolue d\u2019un souverain, d\u2019une mani\u00e8re exclusive.<\/p>

Cependant, cette inspiration leibnizienne n\u2019implique pas chez Diderot son adh\u00e9sion \u00e0 la th\u00e9ologie naturelle du philosophe allemand\u00a0: ni la droite raison<\/em> grotienne, ni le Dieu leibnizien n\u2019int\u00e9resse vraiment notre philosophe, qui \u00e9liminera compl\u00e8tement la r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 ces deux principes de son article Droit naturel<\/span><\/a>. Dans l\u2019article CITOYEN<\/a> en effet, ce n\u2019est pas Leibniz, mais Hobbes lui-m\u00eame qu\u2019il oppose \u00e0 Pufendorf. Selon Diderot, le grand m\u00e9rite de Hobbes consiste \u00e0 permettre de distinguer entre la soumission par rapport aux \u00ab lois \u00bb et celle par rapport \u00e0 \u00ab un souverain \u00bb, ou entre la soumission par rapport \u00e0 \u00ab un \u00eatre moral \u00bb et celle par rapport \u00e0 \u00ab une personne physique \u00bb[24]<\/a>\u00a0: pour lui, ce sont ces premiers rapports qui d\u00e9finiront le citoyen<\/em>, \u00e0 la diff\u00e9rence du sujet <\/em>qui se d\u00e9finit par sa soumission \u00e0 la personne physique du souverain. C\u2019est donc aussi faute de savoir distinguer ces deux rapports, que Pufendorf serait conduit \u00e0 l\u2019erreur de consid\u00e9rer le citoyen<\/em> par sa soumission \u00e0 une volont\u00e9 d\u2019un \u00ab\u00a0Sup\u00e9rieur\u00a0\u00bb bien terrestre.<\/p>

Chez Diderot, ce parti pris en faveur de Hobbes est d\u2019une implication politique majeure, car cela ouvre imm\u00e9diatement la possibilit\u00e9 de penser une souverainet\u00e9 d\u00e9mocratique<\/em>, en mettant le peuple entier \u00e0 la place de cet \u00ab\u00a0\u00eatre moral\u00a0\u00bb. C\u2019est ce que Diderot nous indique lorsqu\u2019il poursuit sa critique de la conception pufendorfienne du \u00ab\u00a0citoyen\u00a0\u00bb, dont le titre est consid\u00e9r\u00e9 comme un patrimoine familial, d\u00e9fini en fonction de divers statuts dans l\u2019ordre hi\u00e9rarchique d\u2019un \u00c9tat[25]<\/a>. Contre Pufendorf, Diderot oppose cette fois Aristote, qui \u00ab\u00a0ne reconna\u00eet [\u2026] de vrais\u00a0citoyens<\/em>\u00a0que ceux qui ont part \u00e0 la judicature, & qui peuvent se promettre de passer de l’\u00e9tat de simples bourgeois aux premiers grades de la magistrature\u00a0;\u00a0ce qui ne convient qu’aux d\u00e9mocraties pures<\/em>\u00a0\u00bb (nous soulignons).<\/p>

S\u2019il en est ainsi, lorsqu\u2019il r\u00e9affirme que \u00ab\u00a0l’\u00eatre moral souverain \uff3best\uff3d par rapport au\u00a0citoyen<\/em>\u00a0ce que la personne physique despotique est par rapport au sujet\u00a0\u00bb, cet \u00ab\u00a0\u00eatre moral souverain\u00a0\u00bb ne peut \u00eatre autre chose qu\u2019un peuple souverain<\/em>, \u00e0 condition qu\u2019on l\u2019entende comme une personne morale<\/em>, constitu\u00e9e de membres d\u2019une cit\u00e9 susceptibles d\u2019aspirer \u00ab\u00a0aux premi\u00e8res places de la magistrature\u00a0\u00bb. En anticipant Rousseau sur ce point, Diderot pense ainsi \u00e0 la possibilit\u00e9 d\u2019une souverainet\u00e9 populaire \u00e0 sa fa\u00e7on, en restant fid\u00e8le \u00e0 Hobbes\u00a0: car, pour celui-ci, si la place du souverain est r\u00e9serv\u00e9e \u00e0 une \u00ab\u00a0personne\u00a0\u00bb ou \u00e0 un \u00ab\u00a0conseil\u00a0\u00bb[26]<\/a>, cela n\u2019exclut nullement la \u00ab\u00a0d\u00e9mocratie\u00a0\u00bb comme une des formes possibles de l\u2019\u00c9tat, \u00e0 c\u00f4t\u00e9 de la\u00a0\u00ab\u00a0monarchie\u00a0\u00bb et de l\u2019\u00ab\u00a0aristocratie\u00a0\u00bb\u00a0; elle est m\u00eame la plus fondamentale de toutes les trois, puisque les deux autres ne s\u2019\u00e9tablissent que par la concession de la souverainet\u00e9 faite par le comice d\u00e9mocratique[27]<\/a>. Notons aussi que ce peuple souverain <\/em>en d\u00e9mocratie est cens\u00e9 \u00eatre le sujet d\u2019une \u00ab\u00a0volont\u00e9\u00a0\u00bb, quoique Diderot ne la mentionne ni ne parle de la \u00ab\u00a0volont\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale\u00a0\u00bb \u00e0 ce stade.<\/p>

Hormis cette option politique en faveur de la d\u00e9mocratie, l\u2019article CITOYEN<\/a> nous apprend comment Diderot a su frayer un chemin original dans ses recherches sur le principe d\u2019obligation<\/em>, en substituant \u00e0 la \u00ab\u00a0volont\u00e9 d\u2019un Sup\u00e9rieur\u00a0\u00bb pufendorfienne, la volont\u00e9 d\u2019une cit\u00e9 d\u00e9mocratique \u00e0 laquelle le citoyen appartient. Il s\u2019agit l\u00e0 aussi d\u2019une mani\u00e8re de fonder la possibilit\u00e9 pour chaque homme de s\u2019obliger<\/em> d\u2019une mani\u00e8re autonome par l\u2019interm\u00e9diaire de sa participation \u00e0 une communaut\u00e9 politique, dont la possibilit\u00e9 m\u00eame \u00e9tait d\u2019avance \u00e9cart\u00e9e par Pufendorf.<\/p>

Mais pour nous, le plus formidable est le fait que Diderot permet ainsi de r\u00e9concilier Leibniz et Hobbes contre Pufendorf, pour se r\u00e9clamer de l\u2019h\u00e9ritage de l\u2019un et de l\u2019autre en m\u00eame temps. Certes, il aurait pr\u00e9f\u00e9r\u00e9 le peuple souverain<\/em> hobbesien au Dieu leibnizien pour le mettre \u00e0 la place de cet \u00ab\u00a0\u00eatre moral et immuable\u00a0\u00bb qui est au-dessus du \u00ab\u00a0Sup\u00e9rieur\u00a0\u00bb pufendorfien. Mais cela ne l\u2019emp\u00eache pas pour autant de reconna\u00eetre, dans la logique de la souverainet\u00e9 populaire qu\u2019il retient de Hobbes, la \u00ab\u00a0nature des choses\u00a0\u00bb leibnizienne, tout en se passant de la r\u00e9f\u00e9rence divine. C\u2019\u00e9tait d\u2019ailleurs ce que Leibniz lui-m\u00eame invitait \u00e0 faire, en s\u2019appuyant sur la c\u00e9l\u00e8bre formule de Grotius\u00a0: \u00ab\u00a0quand m\u00eame on accorderait \u2026 qu\u2019il n\u2019y a point de Divinit\u00e9\u00a0\u00bb, il y aurait une obligation naturelle<\/em>[28]<\/a>. \u00c0 mon avis, c\u2019est en partant de cette synth\u00e8se improbable et bien \u00e9clectique de Leibniz et de Hobbes, qui superpose la logique de la souverainet\u00e9 populaire sur la \u00ab\u00a0nature des choses\u00a0\u00bb, que Diderot cherche la refondation de la th\u00e9orie du droit naturel<\/em> en 1755, tout en remontant cette fois \u00e0 \u00ab\u00a0un \u00e9tat de choses o\u00f9 tout serait \u00e0 tous\u00a0\u00bb, bien en-de\u00e7\u00e0 de l\u2019\u00e9tat civil.<\/p>

Le \u00ab raisonneur violent \u00bb versus<\/em> le \u00ab reste de son esp\u00e8ce \u00bb : la sc\u00e8ne de l\u2019article Droit naturel<\/span><\/a>.<\/h4>

Revenons au texte de l\u2019article Droit naturel<\/span><\/a>. \u00c0 la suite des deux paragraphes d\u2019introduction, Diderot pr\u00e9cise encore les appareils<\/em> th\u00e9oriques \u2014 au sens th\u00e9\u00e2tral du terme \u2014 avant de mettre en sc\u00e8ne le \u00ab\u00a0raisonneur violent\u00a0\u00bb, son personnage conceptuel principal. D\u2019entr\u00e9e, le premier paragraphe num\u00e9rot\u00e9 en romain (I) jette un doute sur le concept de libert\u00e9<\/em>, dans le sens de libre arbitre <\/em>attribu\u00e9 \u00e0 l\u2019homme,\u00a0du point de vue du n\u00e9cessitarisme mat\u00e9rialiste\u00a0: \u00ab\u00a0Il est \u00e9vident que si l\u2019homme n\u2019est pas libre, [ou que si ses d\u00e9terminations instantan\u00e9es, ou m\u00eame ses oscillations, naissant de quelque chose de mat\u00e9riel qui soit ext\u00e9rieur \u00e0 son \u00e2me, son choix n’est point l’acte pur d’une substance incorporelle & d’une facult\u00e9 simple de cette substance], il n’y aura ni bont\u00e9 ni m\u00e9chancet\u00e9 raisonn\u00e9es, quoiqu’il puisse y avoir bont\u00e9 & m\u00e9chancet\u00e9 animales ; il n’y aura ni bien ni mal moral, ni juste ni injuste, ni obligation ni droit\u00a0\u00bb. Par un coup de balai, il sape ainsi la pr\u00e9misse m\u00e9taphysique du jusnaturalisme, qui pr\u00e9supposait la libert\u00e9<\/em> de l\u2019homme comme la condition essentielle \u00e0 toute action morale imputable \u00e0 un individu[29]<\/a>. Ce faisant, Diderot semble s\u2019appuyer encore une fois sur Hobbes, ce qui est perceptible lorsqu\u2019il invite \u00e0 bien distinguer le \u00ab volontaire \u00bb et la \u00ab libert\u00e9 \u00bb \u00e0 la fin du paragraphe. En effet, cette distinction est conforme \u00e0 la th\u00e8se hobbesienne, selon laquelle \u00ab Si la cause du d\u00e9sir est pleine & enti\u00e8re, l’animal veut n\u00e9cessairement : vouloir, ce n’est pas \u00eatre libre ; c’est tout au plus \u00eatre libre de faire ce que l’on veut, mais non de vouloir \u00bb, comme Diderot \u00e9crira dans l\u2019article HOBBISME<\/a> (1765).<\/p>

Tant qu\u2019on pr\u00e9suppose l\u2019existence du libre arbitre<\/em>, sans savoir distinguer le \u00ab\u00a0volontaire\u00a0\u00bb et la \u00ab\u00a0libert\u00e9\u00a0\u00bb, le fondement du droit naturel<\/em> s\u2019\u00e9croulerait donc sous le coup de la th\u00e8se hobbesienne, celle qui permettrait de pr\u00e9tendre que toutes les actions humaines ne sont qu\u2019autant d\u2019effets n\u00e9cessaires des causes mat\u00e9rielles. Et pourtant, Diderot semble indiquer une voie pour sauver le droit naturel<\/em> malgr\u00e9 cette th\u00e8se hobbesienne, lorsqu\u2019il suppose l\u2019existence de \u00ab\u00a0la bont\u00e9 et la m\u00e9chancet\u00e9 animales\u00a0\u00bb. Ce qui est certain, c\u2019est que Diderot aurait pu dire, en parodiant la formule grotienne, que quand m\u00eame on accorderait que l\u2019animal humain veut n\u00e9cessairement<\/em>, il y a encore lieu de penser une moralit\u00e9 sur le plan purement animal, autrement que les jusnaturalistes\u2026 On va voir comment.<\/p>

Ensuite, le paragraphe II donne plus de pr\u00e9cisions \u00e0 cette sc\u00e8ne th\u00e9orique que Diderot institue. D\u2019entr\u00e9e, il y interpelle \u00ab\u00a0Nous\u00a0\u00bb, qui vivons une \u00ab\u00a0existence pauvre, contentieuse, inqui\u00e8te\u00a0\u00bb, ayant \u00ab\u00a0des passions & des besoins\u00a0\u00bb, et voulant \u00ab\u00a0\u00eatre heureux\u00a0\u00bb, toujours \u00e0 l\u2019image de l\u2019homme dans l\u2019\u00e9tat de nature hobbesien. D\u2019ailleurs, l\u2019allusion \u00e0 Hobbes appara\u00eet clairement, lorsqu\u2019il dit\u00a0: \u00ab\u00a0\u00e0 tout moment l’homme injuste & passionn\u00e9 se sent porter \u00e0 faire \u00e0 autrui ce qu’il ne voudrait pas qu’on lui f\u00eet \u00e0 lui-m\u00eame<\/em>\u00a0\u00bb. Car, \u00ab\u00a0ne point faire \u00e0 autrui, ce que nous ne voudrions pas qu’on nous f\u00eet \u00e0 nous-m\u00eames<\/em>\u00a0\u00bb, c\u2019\u00e9tait, d\u2019apr\u00e8s De Cive<\/em> (III, \u00a726), une maxime n\u00e9gative <\/em>des \u00ab\u00a0lois de nature\u00a0\u00bb que Hobbes propose, en renversant la maxime positive<\/em>, d\u2019inspiration \u00e9vang\u00e9lique et jusnaturaliste, de \u00ab\u00a0faire \u00e0 autrui comme tu veux qu\u2019on te fasse<\/em>\u00a0\u00bb[30]<\/a>.<\/p>

En tout cas, tout comme l\u2019homme de l\u2019\u00e9tat de nature hobbesien, l\u2019homme selon Diderot est ainsi port\u00e9 \u00e0 transgresser cette maxime morale dict\u00e9e par les \u00ab\u00a0lois de nature\u00a0\u00bb. Pour l\u2019auteur de De Cive<\/em>, cela est in\u00e9vitable, pr\u00e9cis\u00e9ment parce que \u00ab\u00a0les lois <\/em>que nous avons nomm\u00e9es de Nature<\/em>, ne sont pas des lois, \u00e0 parler proprement [\u2026]. Car elles ne sont autre chose que certaines Conclusions tir\u00e9es par raisonnement touchant ce que nous avons \u00e0 faire, ou \u00e0 omettre\u00a0\u00bb[31]<\/a>. Cependant, l\u2019homme diderotien se distingue ici aussi de l\u2019homme hobbesien, dans la mesure o\u00f9 il sait se sentir lui-m\u00eame \u00ab\u00a0injuste\u00a0\u00bb\u00a0: \u00ab\u00a0C’est un jugement qu\u2019il prononce au fond de son \u00e2me, & qu\u2019il ne peut se d\u00e9rober. Il voit sa m\u00e9chancet\u00e9, & il faut qu\u2019il se l\u2019avoue\u00a0\u00bb. Ce passage semble bien nous renvoyer au \u00ab\u00a0tribunal de la conscience\u00a0\u00bb, auquel le vulgaire faisait appel au d\u00e9but de l\u2019article. Mais cette fois, Diderot va essayer de montrer comment il pourrait en \u00eatre ainsi, en partant de l\u2019\u00e9tat de nature, o\u00f9 tous peuvent pr\u00e9tendre \u00e0 son droit \u00e0 tout. C\u2019est d\u2019ailleurs pour souligner ce point, qu\u2019il ajoute que l\u2019homme, en voyant sa propre m\u00e9chancet\u00e9, est conduit \u00e0 \u00ab\u00a0[accorder] \u00e0 chacun la m\u00eame autorit\u00e9 qu\u2019il s\u2019arroge\u00a0\u00bb, celle de suivre son propre d\u00e9sir.<\/p>

Les appareils th\u00e9oriques \u00e9tant ainsi d\u00e9finis, notre protagoniste se met enfin sur la sc\u00e8ne au paragraphe III. Mais avant de le nommer \u00ab\u00a0raisonneur violent\u00a0\u00bb au paragraphe V, Diderot en tant que metteur en sc\u00e8ne commence par le placer dans un dialogue, tout en \u00ab\u00a0nous\u00a0\u00bb y incluant comme son interlocuteur\u00a0: \u00ab\u00a0Mais quels reproches pourrons-nous faire \u00e0 l’homme tourment\u00e9 par des passions si violentes, que la vie m\u00eame lui devient un poids on\u00e9reux, s’il ne les satisfait, & qui, pour acqu\u00e9rir le droit de disposer de l’existence des autres, leur abandonne la sienne ?\u00a0\u00bb (III)<\/p>

Cet homme d\u00e9sire donc ardemment porter atteinte \u00e0 la vie des autres, au risque m\u00eame de sa propre vie. De plus, non seulement il sait ce qu\u2019il veut, et dans quels appareils th\u00e9oriques il est plac\u00e9, il sait dire ce qu\u2019il sait. Aussi, d\u00e8s qu\u2019il prend la parole, remarque-t-il\u00a0: \u00ab\u00a0Je sens que je porte l’\u00e9pouvante & le trouble au milieu de l’esp\u00e8ce humaine\u00a0\u00bb, en se situant explicitement dans l\u2019horizon de l\u2019animalit\u00e9<\/em>, en r\u00e9f\u00e9rence implicite \u00e0 Buffon. Il fait ensuite valoir sa qu\u00eate du bonheur et son amour de soi-m\u00eame, suivant le principe de la conservation de soi[32]<\/a>, en prenant soin de pr\u00e9ciser que cela rel\u00e8ve de la n\u00e9cessit\u00e9 naturelle, et pas de son libre choix[33]<\/a>. Notre protagoniste va plus loin encore, puisqu\u2019en s\u2019adressant aux autres, il leur demande s\u2019ils ne se soumettent pas eux-m\u00eames \u00e0 cette n\u00e9cessit\u00e9 naturelle, pour pr\u00e9f\u00e9rer leur propre conservation \u00e0 celle des autres\u00a0: \u00ab\u00a0Quel est celui d’entre vous qui sur le point de mourir, ne rach\u00e8terait pas sa vie aux d\u00e9pens de la plus grande partie du genre humain, s’il \u00e9tait s\u00fbr de l’impunit\u00e9 & du secret\u00a0?\u00a0\u00bb S\u2019il parle \u00e0 cet endroit du \u00ab\u00a0genre humain\u00a0\u00bb, id\u00e9e sto\u00efco-chr\u00e9tienne ch\u00e8re aux jusnaturalistes, c\u2019est sans doute pour \u00ab\u00a0nous\u00a0\u00bb ridiculiser, ce \u00ab\u00a0nous\u00a0\u00bb qui nous disons raisonnables, sans savoir pourtant respecter la maxime minimale hobbesienne, \u2014 si \u00ab\u00a0nous\u00a0\u00bb \u00e9tions \u00e0 l\u2019abri de la volont\u00e9 d\u2019un Sup\u00e9rieur\u2026<\/p>

Ce qui est un comble, c\u2019est qu\u2019il pr\u00e9tend \u00eatre\u00a0\u00ab\u00a0\u00e9quitable et\u00a0sinc\u00e8re\u00a0\u00bb, et accorde la condition suivante pour faire accepter l\u2019assouvissement de son d\u00e9sir\u00a0: \u00ab\u00a0Si mon bonheur demande que je me d\u00e9fasse de toutes les existences qui me seront importunes ; il faut aussi qu’un individu, quel qu’il soit, puisse se d\u00e9faire de la mienne, s’il en est importun\u00e9.\u00a0\u00bb Ce qu\u2019il propose n\u2019est rien d\u2019autre qu\u2019un \u00e9change, entre la reconnaissance de son droit de porter atteinte \u00e0 la vie des autres, et celle du droit des autres pour faire pareil \u00e0 sa propre vie. \u00c9change infernal, car, une fois cette proposition accept\u00e9e, cela pourrait entra\u00eener l\u2019\u00e9clatement d\u2019une \u00ab\u00a0guerre de tous contre tous\u00a0\u00bb, si jamais ces autres font aussi pr\u00e9valoir le droit de porter atteinte \u00e0 la vie des autres en g\u00e9n\u00e9ral, \u00e0 l\u2019instar du \u00ab\u00a0raisonneur violent\u00a0\u00bb. L\u2019humanit\u00e9 est en crise, elle est au bord de l\u2019\u00e9tat de guerre\u00a0: et pourtant c\u2019est ce que notre protagoniste revendique au nom de la \u00ab\u00a0raison\u00a0\u00bb et de la \u00ab\u00a0justice\u00a0\u00bb\u2026 Comme vous l\u2019avez vu, notre homme est un hobbesien cons\u00e9quent, un des innombrables membres de l\u2019humanit\u00e9 dans l\u2019\u00e9tat de nature, qui se sait et se pr\u00e9sente comme tel.<\/p>

Comme Diderot se propose une refondation du droit naturel<\/em> sur de nouveaux fondements, il lui importe d\u00e9sormais de montrer pourquoi la proposition de notre homme ne peut \u00eatre accept\u00e9e, et que le suppos\u00e9 droit de tous \u00e0 tout <\/em>hobbesien est conduit \u00e0<\/em> ne pas provoquer l\u2019\u00e9tat de guerre<\/em>. Pour ce faire, Diderot revient d\u2019abord sur la diff\u00e9rence sp\u00e9cifique de l\u2019animal humain, pour la trouver dans la facult\u00e9 de raisonner\u00a0(IV) : \u00ab\u00a0il faut raisonner en tout, parce que l’homme n’est pas seulement un animal, mais un animal qui raisonne\u00a0\u00bb. Plut\u00f4t que d\u2019y voir le retour \u00e0 la droite raison <\/em>grotienne, il faut y reconna\u00eetre la r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 la raison<\/em> selon Hobbes, celle susceptible d\u2019\u00e9tablir les \u00ab\u00a0lois de nature\u00a0\u00bb, en cons\u00e9quence du \u00ab\u00a0raisonnement<\/em> touchant ce que nous avons \u00e0 faire, ou \u00e0 omettre\u00a0\u00bb. C\u2019est d\u2019ailleurs cette r\u00e9f\u00e9rence hobbesienne qu\u2019indique Diderot, lorsqu\u2019il assimile la facult\u00e9 de raisonner \u00e0 \u00ab\u00a0des moyens de d\u00e9couvrir la v\u00e9rit\u00e9\u00a0\u00bb \u00e0 la question pos\u00e9e.<\/p>

Et pourtant, Diderot se distancie de Hobbes imm\u00e9diatement, lorsqu\u2019il affirme\u00a0: \u00ab\u00a0que celui qui refuse de chercher [la v\u00e9rit\u00e9] renonce \u00e0 la qualit\u00e9 d’homme, & doit \u00eatre trait\u00e9 par le reste de son esp\u00e8ce comme une b\u00eate farouche ; & que la v\u00e9rit\u00e9 une fois d\u00e9couverte, quiconque refuse de s’y conformer, est insens\u00e9 ou m\u00e9chant d’une m\u00e9chancet\u00e9 morale.\u00a0\u00bb Ici, la \u00ab\u00a0v\u00e9rit\u00e9\u00a0\u00bb doit \u00eatre prise pour un autre nom des \u00ab\u00a0lois de nature\u00a0\u00bb hobbesienne, comme cons\u00e9quences tir\u00e9es du raisonnement, et qui sont incapables d\u2019obliger<\/em> pour cette raison. Or, \u00e0 la diff\u00e9rence de Hobbes, les \u00ab\u00a0lois de nature\u00a0\u00bb semblent bel et bien dot\u00e9es d\u2019un caract\u00e8re normatif et prescriptif <\/em>chez Diderot, \u00e9tant donn\u00e9 que celui qui ne s\u2019y conforme pas doit \u00eatre trait\u00e9 comme \u00ab\u00a0une b\u00eate farouche\u00a0\u00bb, voire un \u00ab\u00a0insens\u00e9 ou m\u00e9chant\u00a0d\u2019une m\u00e9chancet\u00e9 morale \u00bb par le \u00ab\u00a0reste de son esp\u00e8ce\u00a0\u00bb. Ce sont donc ces \u00ab\u00a0lois de nature\u00a0\u00bb qui institueraient la dimension morale<\/em> propre \u00e0 l\u2019esp\u00e8ce humaine, sp\u00e9cifique \u00e0 l\u2019\u00ab\u00a0animal qui raisonne\u00a0\u00bb.<\/p>

Pourquoi un pur raisonnement parviendrait-il \u00e0 se doter, selon Diderot, d\u2019un caract\u00e8re normatif et prescriptif<\/em>, et donc d\u2019un principe d\u2019obligation<\/em>\u00a0? C\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment parce qu\u2019il est cens\u00e9 se faire \u00e0 haute voix<\/em>, par un animal qui parle<\/em> au \u00ab\u00a0reste de son esp\u00e8ce\u00a0\u00bb<\/em>, tout comme notre protagoniste\u00a0: il est engag\u00e9 ainsi dans une discussion sur sa propre pertinence, qui demanderait au moins le consentement des parties prenantes sur les cons\u00e9quences qui s\u2019ensuivent. De fait, comment peut-il en \u00eatre autrement, tant que notre protagoniste ne propose autre chose qu\u2019un \u00e9change, celui de la reconnaissance de son droit pour attenter \u00e0 la vie des autres, contre celle du droit du \u00ab\u00a0reste de son esp\u00e8ce\u00a0\u00bb\u00a0pour faire pareil \u00e0 la sienne ? Mais dans ce cas-l\u00e0, \u00ab\u00a0le reste de son esp\u00e8ce\u00a0\u00bb peut-il r\u00e9agir autrement qu\u2019en le dissuadant, ou du moins, en le contraignant \u00e0 rester dans la discussion, tant qu\u2019il veut survivre\u00a0? C\u2019est dire que, si les \u00ab\u00a0lois de nature\u00a0\u00bb parviennent \u00e0 se doter du principe d\u2019obligation<\/em> chez Diderot, c\u2019est qu\u2019elles reposent au fond sur cet antagonisme asym\u00e9trique potentiel d\u2019un \u00ab\u00a0raisonneur violent\u00a0\u00bb versus le \u00ab\u00a0reste de son esp\u00e8ce\u00a0\u00bb,<\/em> o\u00f9 la qu\u00eate du bonheur de l\u2019un met en p\u00e9ril la conservation de soi de l\u2019autre, sous l\u2019apparence d\u2019un dialogue.<\/p>

Partant de l\u00e0, on peut soutenir que c\u2019est ce raisonnement \u00e0 plusieurs voix, ou ce dialogue entre les deux parties antagonistes, qui r\u00e9alise le respect de la maxime hobbesienne des lois de nature, celle de \u00ab\u00a0ne point faire \u00e0 autrui, ce que nous ne voudrions pas qu’on nous f\u00eet \u00e0 nous-m\u00eames<\/em>\u00a0\u00bb d\u2019une mani\u00e8re performative<\/em>, tout en \u00e9vitant l\u2019\u00e9clatement de l\u2019\u00e9tat de guerre. De ce point de vue, la mise en sc\u00e8ne d\u2019un dialogue entre le \u00ab\u00a0raisonneur violent\u00a0\u00bb et le \u00ab\u00a0reste de son esp\u00e8ce\u00a0\u00bb est loin d\u2019\u00eatre une simple astuce litt\u00e9raire pour illustrer les discussions de Diderot, elle est l\u2019incarnation m\u00eame de la sc\u00e8ne o\u00f9 les lois de nature <\/em>instituent les hommes dans la moralit\u00e9, \u00e0 travers leur acte de communication. De fait, qu\u2019est-ce qu\u2019il fait, ce \u00ab raisonneur violent \u00bb, en s\u2019engageant dans son dialogue avec son interlocuteur, sinon de s\u2019abstenir de remplir son d\u00e9sir violent dans l\u2019imm\u00e9diat, pour se justifier d\u2019avance aupr\u00e8s des autres ? Sur ce point, on peut m\u00eame dire qu\u2019il est \u00ab libre de faire ce que l’on veut \u00bb comme le dit l\u2019article HOBBISME<\/a>, et s\u2019inscrit dans la dimension d\u2019une moralit\u00e9 proprement humaine, \u2014 m\u00eame si celle-ci n\u2019est s\u00e9par\u00e9e de l\u2019\u00e9tat de guerre que par une ligne de d\u00e9marcation bien mince, trac\u00e9e par son exercice du langage.<\/p>

Rien d\u2019\u00e9tonnant donc si, d\u2019entr\u00e9e dans le paragraphe V, Diderot \u00e9voque cette menace latente qui condamne notre protagoniste \u00e0 rester dans son dialogue\u00a0: \u00ab\u00a0Que r\u00e9pondrons-nous donc \u00e0 notre raisonneur violent, avant que de l’\u00e9touffer ?\u00a0\u00bb Si le \u00ab\u00a0raisonneur violent\u00a0\u00bb continue \u00e0 raisonner \u00e0 haute voix, c\u2019est donc aussi parce qu\u2019il y est oblig\u00e9<\/em>, au risque de sa propre vie. Ainsi, en se mettant en t\u00eate du \u00ab\u00a0reste de son esp\u00e8ce\u00a0\u00bb, Diderot poursuit tranquillement son raisonnement \u00e0 lui, pour se demander \u00ab\u00a0s’il acquiert un droit sur l’existence des autres, en leur abandonnant la sienne\u00a0\u00bb.<\/p>

Or, s\u2019il reconna\u00eet d\u00e8s le d\u00e9part que la vie du \u00ab\u00a0raisonneur\u00a0\u00bb appartient \u00e0 lui-m\u00eame en propri\u00e9t\u00e9, ce n\u2019est que pour soutenir que lors m\u00eame que sa proposition leur est avantageuse, \u00ab\u00a0il n’a aucune autorit\u00e9 l\u00e9gitime pour la [\u2026] faire accepter\u00a0[aux autres] \u00bb. C\u2019est parce que l\u2019\u00e9change propos\u00e9 par son interlocuteur ne peut \u00eatre vraiment \u00e9quitable, et que les conditions requises ne sont pas remplies pour cela. D\u2019une part, ces conditions se trouvent du c\u00f4t\u00e9 de la volont\u00e9 de chaque sujet<\/em> qui est engag\u00e9 dans la n\u00e9gociation (la justice distributive<\/em>). Or, il est \u00e9vident que tout le monde ne peut risquer sa vie au profit de son d\u00e9sir comme le fait le raisonneur violent, et qu\u2019\u00ab\u00a0il est absurde de faire vouloir d\u2019autres ce qu\u2019il veut\u00a0\u00bb\u00a0: d\u2019o\u00f9, \u00ab\u00a0son \u00e9change serait \u00e0 peine \u00e9quitable, quand il n’y aurait que lui & un autre m\u00e9chant sur toute la surface de la terre\u00a0\u00bb. D\u2019autre part, les conditions requises peuvent \u00eatre examin\u00e9es du c\u00f4t\u00e9 de l\u2019objet qui est en jeu dans cet \u00e9change (la justice commutative<\/em>),\u00a0auquel cas il s\u2019av\u00e8re imm\u00e9diatement que l\u2019\u00e9change propos\u00e9 n\u2019est en r\u00e9alit\u00e9 qu\u2019un \u00e9change d\u2019\u00ab\u00a0une vie\u00a0\u00bb contre\u00a0\u00ab\u00a0une infinit\u00e9 de vies\u00a0\u00bb, et qu\u2019\u00ab\u00a0il est incertain que le p\u00e9ril qu’il fait courir \u00e0 son semblable, soit \u00e9gal \u00e0 celui auquel il veut bien s’exposer\u00a0\u00bb. L\u2019\u00e9quivalence ne pouvant \u00eatre reconnue ni aux sujets ni aux objets d\u2019\u00e9change, la proposition d\u2019un raisonneur violent doit n\u00e9cessairement \u00eatre rejet\u00e9e par sa nature m\u00eame.<\/p>

On voit par quel raisonnement collectif le \u00ab\u00a0raisonneur violent\u00a0\u00bb est r\u00e9duit au silence, ou \u00ab\u00a0\u00e9touff\u00e9\u00a0\u00bb, f\u00fbt-ce au sens figuratif\u00a0: c\u2019est que le droit subjectif de tous<\/em> est d\u2019avance ramen\u00e9 au droit minimal de propri\u00e9t\u00e9 et de disposition de la vie de chacun, en cons\u00e9quence de quoi le soi-disant \u00e9change propos\u00e9 par le \u00ab\u00a0raisonneur violent\u00a0\u00bb est d\u00e9clar\u00e9 inacceptable, puisque non \u00e9quitable et non r\u00e9ciproque, irrespectueux du principe m\u00eame d\u2019\u00e9change. Les \u00ab\u00a0lois de nature\u00a0\u00bb, qui sont autant de conclusions de ce raisonnement, contraignent ainsi le \u00ab\u00a0raisonneur violent\u00a0\u00bb \u00e0 respecter la vie des autres, comme ces derniers le font \u00e0 l\u2019\u00e9gard de sa vie. En effet, le \u00ab\u00a0raisonneur\u00a0\u00bb y est bien contraint, car, si jamais il passe outre pour remplir son d\u00e9sir, il se verra vite \u00ab\u00a0\u00e9touff\u00e9\u00a0\u00bb par le \u00ab\u00a0reste de son esp\u00e8ce\u00a0\u00bb, cette fois litt\u00e9ralement. C\u2019est ainsi, en faisant jouer la menace latente du \u00ab\u00a0reste de l\u2019esp\u00e8ce\u00a0\u00bb contre le \u00ab\u00a0raisonneur violent\u00a0\u00bb, que Diderot esquive l\u2019\u00e9clatement de l\u2019\u00e9tat de guerre que son adversaire aurait pu provoquer, en faisant valoir son droit \u00e0 tout<\/em>, et en invitant les autres \u00e0 faire pareil.<\/p>

Mais en fait, tout ce d\u00e9veloppement du paragraphe V n\u2019est fait que pour soulever une question fondamentale, comme on le voit dans cette derni\u00e8re sentence que Diderot prononce\u00a0<\/em>au \u00ab\u00a0raisonneur violent\u00a0\u00bb : \u00ab\u00a0que la question du\u00a0droit naturel<\/em>\u00a0est beaucoup plus compliqu\u00e9e qu’elle ne lui para\u00eet ; qu’il se constitue juge & partie, & que son tribunal pourrait bien n’avoir pas la comp\u00e9tence dans cette affaire.\u00a0\u00bb En privant son adversaire du droit de juger en mati\u00e8re du droit naturel<\/em>, il semble bien d\u00e9clarer qu\u2019il ne faut pas confondre cette instance judiciaire avec le \u00ab\u00a0tribunal\u00a0de la conscience\u00a0\u00bb du for int\u00e9rieur, \u00e0 ce stade de discussion. Du m\u00eame coup, il d\u00e9colle de l\u2019horizon de l\u2019antagonisme potentiel sous-jacent au dialogue entre le \u00ab\u00a0raisonneur violent\u00a0\u00bb et le \u00ab\u00a0reste de son esp\u00e8ce\u00a0\u00bb, afin d\u2019en tirer une cons\u00e9quence ultime concernant le tribunal supr\u00eame o\u00f9 la pr\u00e9tention de chaque individu au \u00ab\u00a0droit naturel\u00a0\u00bb sera jug\u00e9e. Aussit\u00f4t pos\u00e9e, la question est tranch\u00e9e imm\u00e9diatement, d\u00e8s le d\u00e9but du paragraphe VI : \u00ab\u00a0Mais si nous \u00f4tons \u00e0 l’individu le droit de d\u00e9cider de la nature du juste & de l’injuste, o\u00f9 porterons-nous cette grande question ? o\u00f9 ? devant le genre humain\u00a0\u00bb. Et c\u2019est \u00e0 ce \u00ab\u00a0genre humain\u00a0\u00bb que Diderot attribue la \u00ab\u00a0volont\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale\u00a0\u00bb, mentionn\u00e9e pour la premi\u00e8re fois dans les termes suivants\u00a0: \u00ab\u00a0Les volont\u00e9s particuli\u00e8res sont suspectes ; elles peuvent \u00eatre bonnes ou m\u00e9chantes, mais la volont\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale est toujours bonne : elle n’a jamais tromp\u00e9, elle ne trompera jamais.\u00a0\u00bb<\/p>

Ici, le mot \u00ab\u00a0genre humain\u00a0\u00bb doit \u00eatre pris comme d\u00e9signant l\u2019\u00ab\u00a0esp\u00e8ce humaine\u00a0\u00bb dans son animalit\u00e9 qui lui est sp\u00e9cifique, dot\u00e9e de la facult\u00e9 de raisonner et de parler. Car selon Diderot, \u00ab\u00a0s’il y avait des moyens s\u00fbrs de communication entre [les animaux] & nous [\u2026], s’ils pouvaient voter\u00a0dans\u00a0une\u00a0assembl\u00e9e\u00a0g\u00e9n\u00e9rale,\u00a0il\u00a0faudrait\u00a0les\u00a0y\u00a0appeler\u00a0;\u00a0&\u00a0la\u00a0cause\u00a0du\u00a0droit\u00a0naturel<\/em>\u00a0ne\u00a0se\u00a0plaiderait\u00a0plus\u00a0par\u00a0devant\u00a0l’humanit\u00e9<\/em>,\u00a0mais\u00a0par\u00a0devant\u00a0l’animalit\u00e9<\/em>\u00a0\u00bb[34]<\/a>. Cependant, comment peut-on concevoir une \u00ab\u00a0volont\u00e9\u00a0g\u00e9n\u00e9rale \u00bb qui appartient au \u00ab\u00a0genre humain\u00a0\u00bb, ou encore cette \u00ab assembl\u00e9e g\u00e9n\u00e9rale\u00a0\u00bb qui rassemblerait tous les individus de l\u2019esp\u00e8ce\u00a0pour d\u00e9lib\u00e9rer sur la cause du droit naturel <\/em>? Et comment cette \u00ab\u00a0volont\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale\u00a0\u00bb pourrait se doter d\u2019un principe d\u2019obligation<\/em>, sans quoi elle ne pourrait \u00eatre la cour supr\u00eame du droit naturel<\/em> ? Il s\u2019agit l\u00e0 du point le plus \u00e9pineux de l\u2019article Droit naturel<\/span><\/a>, dans lequel Rousseau et beaucoup de commentateurs \u00e0 sa suite ont reconnu les bornes du raisonnement de Diderot. Mais essayons de l\u2019entendre mieux.<\/p>

\u00c0 cet endroit, le \u00ab genre humain \u00bb est introduit et institu\u00e9 en une instance judiciaire supr\u00eame en cons\u00e9quence logique du paragraphe V, o\u00f9 Diderot r\u00e9futait le \u00ab raisonneur violent \u00bb en signalant les conditions sous lesquelles l\u2019\u00e9change propos\u00e9 par celui-ci pourrait \u00eatre \u00e9quitable. Autrement dit, le \u00ab genre humain \u00bb est l\u2019ensemble maximal d\u2019individus humains entre lesquels l\u2019\u00e9change \u00e9quitable peut se r\u00e9aliser, et dans lequel le \u00ab raisonneur violent \u00bb et chacun du \u00ab reste de son esp\u00e8ce \u00bb se trouvent comme autant de membres. S\u2019il en est ainsi, instituer le \u00ab genre humain \u00bb en instance judiciaire supr\u00eame est-il autre chose qu\u2019appliquer la logique de la souverainet\u00e9 d\u00e9mocratique que Diderot a su tirer de Hobbes dans l\u2019article CITOYEN, au niveau d\u2019une communaut\u00e9 humaine universelle et \u00e9galitaire, tout en rempla\u00e7ant le peuple souverain <\/em>par le \u00ab\u00a0genre humain\u00a0\u00bb dans le r\u00f4le de \u00ab\u00a0l\u2019\u00eatre moral souverain\u00a0\u00bb\u00a0? Un tel rapprochement n\u2019est pas gratuit, car Diderot y \u00e9voquait d\u00e9j\u00e0 le probl\u00e8me de \u00ab\u00a0juge et partie\u00a0\u00bb dans sa discussion de l\u2019\u00ab\u00a0\u00eatre moral souverain\u00a0\u00bb et d\u00e9mocratique, pour soutenir que si ce r\u00e9gime politique ne permet pas d\u2019\u00e9viter le probl\u00e8me en question, il reste n\u00e9anmoins celui dans lequel\u00a0\u00ab\u00a0les sujets ou\u00a0citoyens<\/em>\u00a0seront d’autant moins expos\u00e9s aux injustices, que l’\u00eatre souverain physique ou moral sera plus rarement juge & partie\u00a0\u00bb.<\/p>

Instance judiciaire supr\u00eame du droit naturel<\/em>, le \u00ab\u00a0genre humain\u00a0\u00bb serait donc un \u00ab\u00a0\u00eatre moral\u00a0souverain\u00a0\u00bb et d\u00e9mocratique, projet\u00e9 m\u00e9taphoriquement \u00e0 l\u2019\u00e9chelle d\u2019une communaut\u00e9 humaine universelle. De ce point de vue, on comprendrait mieux comment ce \u00ab\u00a0genre humain\u00a0\u00bb peut avoir une \u00ab\u00a0volont\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale\u00a0\u00bb. Comme on l\u2019a vu, Diderot la pense comme r\u00e9sultat d\u2019une d\u00e9lib\u00e9ration d\u2019une \u00ab\u00a0assembl\u00e9e g\u00e9n\u00e9rale\u00a0\u00bb o\u00f9 tous les sujets parlants seraient convoqu\u00e9s pour \u00ab\u00a0voter\u00a0\u00bb. Un tel usage de ce concept peut \u00eatre rapproch\u00e9 avec celui, bien politique, de Montesquieu, qui attribuait la \u00ab\u00a0volont\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale\u00a0\u00bb \u00e0 une assembl\u00e9e dot\u00e9e d\u2019une puissance l\u00e9gislative dans l\u2019Esprit des lois<\/em> (EL, XI, 6). Mais sans doute, Diderot la pense ici aussi dans la veine de Hobbes, qui d\u00e9finit la \u00ab\u00a0volont\u00e9\u00a0\u00bb comme\u00a0le \u00ab\u00a0dernier d\u00e9sir\u00a0\u00bb\u00a0<\/em>r\u00e9sultant d\u2019une d\u00e9lib\u00e9ration<\/em>, et qui nous d\u00e9termine \u00e0 agir ou \u00e0 ne pas agir[35]<\/a>, la d\u00e9lib\u00e9ration<\/em> n\u2019\u00e9tant, en l\u2019occurrence, que celle de l\u2019\u00a0\u00ab\u00a0assembl\u00e9e g\u00e9n\u00e9rale\u00a0\u00bb du genre humain.<\/p>

Or, m\u00eame si une telle \u00ab\u00a0assembl\u00e9e\u00a0\u00bb est difficile \u00e0 r\u00e9aliser telle quelle, elle reste tout de m\u00eame concevable, c\u2019est d\u2019ailleurs cette possibilit\u00e9 m\u00eame que Diderot indique \u00e0 travers ce dialogue entre le \u00ab\u00a0raisonneur violent\u00a0\u00bb et le \u00ab\u00a0reste de son esp\u00e8ce\u00a0\u00bb\u00a0: il y a une communicabilit\u00e9<\/em> parmi tous les individus humains parlants, et la \u00ab\u00a0volont\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale\u00a0\u00bb qui r\u00e9sulte de cette possible d\u00e9lib\u00e9ration commune ne peut \u00eatre autre chose que celle de l\u2019\u00ab\u00a0\u00e9touffement\u00a0\u00bb, qu\u2019il soit au sens figuratif ou litt\u00e9ral, de tout <\/em>\u00ab raisonneur violent\u00a0\u00bb qui ferait pr\u00e9valoir son droit au-dessus des droits du \u00ab\u00a0reste de son esp\u00e8ce\u00a0\u00bb, selon les \u00ab\u00a0lois de nature\u00a0\u00bb bien n\u00e9cessaires <\/em>qui dictent le principe d\u2019\u00e9quit\u00e9 ou de r\u00e9ciprocit\u00e9. En effet, ne lisait-on pas aussi dans l\u2019article HOBBISME<\/a> : \u00ab Si la cause du d\u00e9sir est pleine & enti\u00e8re, l’animal veut n\u00e9cessairement \u00bb ? Ensemble des animaux raisonnables et parlants, le \u00ab genre humain \u00bb voudrait<\/em> donc aussi n\u00e9cessairement<\/em>\u00a0: il ne serait pas libre de ne pas avoir de\u00a0\u00ab\u00a0volont\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale\u00a0\u00bb, qui a une valeur quasi-transcendantale <\/em>inh\u00e9rente aux conditions d\u2019existence des rapports humains, bas\u00e9s sur l\u2019exercice du langage.<\/p>

Tout en se proposant de r\u00e9futer l\u2019hypoth\u00e8se hobbesienne, qui d\u00e9duit du droit de tous \u00e0 tout<\/em> une guerre de tous contre tous<\/em> dans l\u2019\u00e9tat de nature d\u2019une mani\u00e8re in\u00e9vitable, Diderot ne cesse de se r\u00e9f\u00e9rer ainsi \u00e0 Hobbes et d\u2019essayer de le renverser suivant le raisonnement m\u00eame de son grand pr\u00e9curseur et adversaire. Mais cela nous sugg\u00e8re aussi la possibilit\u00e9 de faire se rejoindre Hobbes et Leibniz de nouveau dans cet article Droit naturel<\/span><\/a> : cela est d\u2019autant plus plausible qu\u2019il arrivait \u00e0 Leibniz de parler de la \u00ab Soci\u00e9t\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale de tous les Hommes sous le gouvernement de Dieu \u00bb dans le \u00ab Jugement d\u2019un Anonyme \u00bb, tout en reconnaissant dans ce gouvernement divin le principe m\u00eame de toutes \u00ab les obligations de la Justice Universelle \u00bb, sous les sanctions de laquelle les actions internes et externes entrent \u00e9galement[36]<\/a>. Certes, ici encore, Diderot pr\u00e9f\u00e8re le mod\u00e8le hobbesien de l\u2019\u00ab\u00a0\u00eatre moral souverain\u00a0\u00bb immanent \u00e0 la nature, pour substituer le \u00ab\u00a0genre humain\u00a0\u00bb au Dieu leibnizien\u00a0; mais cela ne l\u2019emp\u00eache pas non plus de reconna\u00eetre la \u00ab\u00a0nature des choses\u00a0\u00bb ch\u00e8re \u00e0 Leibniz, sous la figure de la \u00ab\u00a0volont\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale\u00a0\u00bb comme cons\u00e9quence n\u00e9cessaire de la possible d\u00e9lib\u00e9ration commune du \u00ab\u00a0genre humain\u00a0\u00bb. Contre Pufendorf qui reconnaissait le principe d\u2019obligation <\/em>dans la \u00ab\u00a0volont\u00e9 d\u2019un Sup\u00e9rieur\u00a0\u00bb, Leibniz s\u2019exclamait\u00a0d\u00e9j\u00e0 : \u00ab\u00a0Comme si la nature m\u00eame des choses, & le soin de notre propre bonheur & de notre conservation, n\u2019exigeait pas de nous certaines choses\u00a0!\u00a0\u00bb[37]<\/a> Diderot a-t-il proc\u00e9d\u00e9 autrement que se conformer \u00e0 cette \u00ab\u00a0nature des choses\u00a0\u00bb, lorsqu\u2019il conduit le droit de tous \u00e0 tout <\/em>hobbesien au respect mutuel du droit de chacun, avec au premier chef celui de vivre\u00a0?<\/p>

Si ma lecture est bonne, on comprend aussi comment la \u00ab\u00a0volont\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale\u00a0\u00bb selon Diderot peut se doter du principe d\u2019obligation <\/em>qui permet de \u00ab\u00a0rendre \u00e0 chacun ce qui lui appartient\u00a0\u00bb. Car, quoique l\u2019instance judiciaire supr\u00eame du \u00ab genre humain\u00a0\u00bb se place dans une autre perspective que le dialogue entre le \u00ab\u00a0raisonneur violent\u00a0\u00bb et le \u00ab\u00a0reste de son esp\u00e8ce\u00a0\u00bb, Diderot ne cesse de faire fonctionner l\u2019antagonisme asym\u00e9trique qui y \u00e9tait sous-jacent au sein m\u00eame de cette communaut\u00e9 humaine universelle, de fa\u00e7on \u00e0 mettre tout individu humain \u00e0 la place d\u2019un \u00ab\u00a0raisonneur violent\u00a0\u00bb virtuel, et \u00e0 le confronter \u00e0 la menace du \u00ab\u00a0reste de son esp\u00e8ce\u00a0\u00bb qui l\u2019\u00ab\u00a0\u00e9touffera\u00a0\u00bb d\u00e8s qu\u2019il outrepasse son droit l\u00e9gitime. La g\u00e9n\u00e9ralit\u00e9 du \u00ab\u00a0genre humain\u00a0\u00bb repose sur cet ensemble des antagonismes asym\u00e9triques potentiels qui confrontent chaque individu seul face au \u00ab\u00a0reste de son esp\u00e8ce\u00a0\u00bb, et c\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment pour cette raison que sa \u00ab\u00a0volont\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale\u00a0\u00bb oblige<\/em> chacun de ses membres. Pour parler plus rigoureusement, la \u00ab\u00a0volont\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale\u00a0\u00bb du genre humain selon Diderot est produite en cons\u00e9quence des<\/em> volont\u00e9s de<\/em> tous sauf un<\/em> qui contraignent chaque membre\u00a0\u00e0 se conformer au d\u00e9sir de la plus grande majorit\u00e9 de la communaut\u00e9 \u00e0 laquelle il appartient ; c\u2019est de cette fa\u00e7on qu\u2019il croit pouvoir obtenir le r\u00e9sultat d\u2019un vote \u00e0 peu pr\u00e8s unanime <\/em>\u00e0 l\u2019\u00ab\u00a0assembl\u00e9e g\u00e9n\u00e9rale\u00a0\u00bb hypoth\u00e9tique du genre humain, d\u2019une mani\u00e8re constante.<\/p>

Sans doute, on peut y voir une des raisons principales qui conduira Rousseau \u00e0 manifester son d\u00e9saccord \u00e0 l\u2019\u00e9gard de la conception diderotienne de la \u00ab\u00a0volont\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale\u00a0\u00bb, et \u00e0 s\u2019interroger sur le fondement l\u00e9gitime de ce principe de majorit\u00e9 dans un vote \u00e0 l\u2019assembl\u00e9e\u00a0: ce fondement, on le sait, qu\u2019il le trouvera dans le contrat social fondateur de la communaut\u00e9 politique particuli\u00e8re, fait \u00e0 l\u2019unanimit\u00e9 par tous ses membres au moins une fois. D\u2019ailleurs, l\u2019antagonisme potentiel que Diderot fait jouer pour \u00e9viter l\u2019\u00e9tat de guerre avant m\u00eame l\u2019\u00e9tablissement des lois, n\u2019aurait pu para\u00eetre que suspect aux yeux de Rousseau, qui y reconna\u00eetra une mani\u00e8re, certes tr\u00e8s adroite, mais non moins fautive, de faire survivre l\u2019\u00e9tat de guerre potentiel sous le nom d\u2019une l\u00e9galit\u00e9, f\u00fbt-elle celle des \u00ab\u00a0lois de nature\u00a0\u00bb.<\/p>

Faute de temps, je ne peux plus poursuivre ma lecture de l\u2019article Droit naturel<\/span><\/a> plus avant \u00e0 cette occasion. Mais je me contenterai d\u2019avoir montr\u00e9 la coh\u00e9rence propre de la th\u00e9orie du droit naturel<\/em> et de la \u00ab volont\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale \u00bb, que Diderot \u00e9labore en s\u2019appuyant sur une synth\u00e8se d\u2019une lecture d\u00e9constructive de Hobbes, et d\u2019une lecture d\u00e9-th\u00e9ologisante de Leibniz. Comme on l\u2019a vu, il a suivi cette d\u00e9marche bien \u00e9clectique pour la premi\u00e8re fois dans son article CITOYEN, lorsqu\u2019il critique la th\u00e9orie volontariste du principe d\u2019obligation<\/em> selon Pufendorf, en substituant, suivant Hobbes, la volont\u00e9 d\u2019un peuple souverain \u00e0 la volont\u00e9 d\u2019un \u00ab\u00a0Sup\u00e9rieur\u00a0\u00bb, mais aussi la \u00ab\u00a0nature des choses\u00a0\u00bb au Dieu rationnel, en prenant le contre-pied de Leibniz sur ce point. C\u2019est en effet en r\u00e9sultat de ce double mouvement d\u2019immanentisation du principe d\u2019obligation<\/em> que Diderot proc\u00e8de, dans l\u2019article Droit naturel<\/span><\/a>, \u00e0 la th\u00e9orisation de la \u00ab volont\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale \u00bb, celle du \u00ab genre humain \u00bb, comme l\u2019instance judiciaire supr\u00eame en mati\u00e8re de la question du droit naturel<\/em>, le principe d\u2019obligation<\/em> y \u00e9tant reconnu dans les antagonismes asym\u00e9triques potentiels\u00a0entre celui qui fait valoir son droit au-dessus de celui des autres et ces autres eux-m\u00eames. Ce qui est la m\u00eame chose en d\u2019autres mots, Diderot reconna\u00eet la \u00ab\u00a0nature des choses\u00a0\u00bb en termes leibniziens, intrins\u00e8que \u00e0 tous les rapports humains bas\u00e9 sur l\u2019exercice du langage, dans ces antagonismes asym\u00e9triques potentiels qui font in\u00e9vitablement r\u00e9sulter une \u00ab\u00a0volont\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale\u00a0\u00bb en faveur du genre humain \u00e0 peu pr\u00e8s unanime<\/em>, et de la reconnaissance r\u00e9ciproque du droit de chacun de ses membres. Mais tout en surmontant ainsi l\u2019\u00e9tat de guerre hobbesien, ce \u00ab\u00a0reste de l\u2019esp\u00e8ce\u00a0\u00bb selon Diderot n\u2019exclura pas pour autant le recours \u00e0 sa force coercitive, celle d\u2019\u00ab\u00a0\u00e9touffer\u00a0\u00bb le \u00ab\u00a0raisonneur violent\u00a0\u00bb en cas de besoin, \u2014 et ce, d\u2019une mani\u00e8re permanente et durable.<\/p>

NOTES<\/h5>

[1]<\/a> Kenta Ohji, \u00ab\u00a0Par-del\u00e0 la volont\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale\u00a0: le \u2018concert de volont\u00e9s\u2019 selon le dernier Diderot\u00a0\u00bb, dans Marie Leca-Tsiomis et Ann Thomson, Diderot et la politique, aujourd\u2019hui<\/em>, Paris, Soci\u00e9t\u00e9 Diderot, 2019, p. 25-43.<\/p>

[2]<\/a> Sur ce point, voir Bruno Bernardi, Le principe d\u2019obligation<\/em>, Paris, Vrin\/EHESS, 2007, p. 167-188.<\/p>

[3]<\/a> \u00ab\u00a0Le droit naturel est celui que la nature inspire \u00e0 tous les animaux. Ce droit n\u2019appartient pas seulement aux hommes, il convient aussi \u00e0 toutes les brutes qui vivent sur la terre et dans les eaux\u00a0: il appartient de m\u00eame aux oiseaux. De ces droits descend l\u2019union du m\u00e2le et de la femelle, que nous appelons mariage, la procr\u00e9ation des enfants et leur \u00e9ducation. En effet, m\u00eame les b\u00eates f\u00e9roces, paroissent reconna\u00eetre ce droit.\u00a0\u00bb, Digeste<\/em>, livre I, titre 1, \u00a73 (traduction d\u2019Henri Hulot, Jean-Fran\u00e7ois Berthelot, Pascal-Alexandre Tissot, Alphonse B\u00e9ranger,\u00a0consultable dans le site \u00ab\u00a0Portail num\u00e9rique du droit\u00a0\u00bb.<\/p>

[4]<\/a> Boucher d\u2019Argis r\u00e9sume en ces phrases cette th\u00e8se grotienne du droit naturel\u00a0dans l\u2019art. \u00ab\u00a0Droit de Nature\u00a0\u00bb : \u00ab\u00a0Le\u00a0droit naturel<\/em>\u00a0consiste, selon lui, dans certains principes de la droite raison, qui nous font conno\u00eetre qu’une action est moralement honn\u00eate ou deshonn\u00eate, selon la convenance ou disconvenance n\u00e9cessaire qu’elle a avec une nature raisonnable & sociable ; & par cons\u00e9quent que Dieu qui est l’auteur de la nature, ordonne ou d\u00e9fend une telle action.\u00a0\u00bb<\/p>

[5]<\/a> Grotius, DGP,\u00a0pr\u00e9face.<\/p>

[6]<\/a> Voir Robert, Shackleton, Montesquieu, la biographie intellectuelle<\/em>, PU de Grenoble, 1977, chap. XI.<\/p>

[7]<\/a> Diderot, art. \u00ab\u00a0Besoin\u00a0\u00bb\u00a0: \u00ab\u00a0la crainte, dit l’auteur de l’Esprit des lois<\/em>, porte les hommes \u00e0 se fuir ; mais les marques d’une crainte r\u00e9ciproque doivent les engager \u00e0 se r\u00e9unir. Ils se r\u00e9unissent donc ; ils perdent dans la soci\u00e9t\u00e9 le sentiment de leur foiblesse, & l’\u00e9tat de guerre commence. \u00bb Sur ce point, la derni\u00e8re ligne liminaire de l\u2019article Droit de la Nature<\/span><\/a> de Boucher d\u2019Argis, qui renvoie \u00e0 l\u2019Esprit des lois<\/em>, peut \u00eatre consid\u00e9r\u00e9 comme une intervention de Diderot \u00e9diteur pour mettre en garde contre la th\u00e8se orthodoxe du jusnaturalisme formul\u00e9e dans l\u2019article.<\/p>

[8]<\/a> Rousseau, Discours sur l\u2019origine de l\u2019in\u00e9galit\u00e9<\/em>\u00a0: \u00ab\u00a0d\u00e9finissant cette Loi chacun \u00e0 sa mode, ils l\u2019\u00e9tablissent tous sur des principes si m\u00e9taphysiques, qu\u2019il y a m\u00eame parmi nous, bien peu de gens en \u00e9tat de comprendre ces principes, loin de pouvoir les trouver eux-m\u00eames.\u00a0\u00bb (DOI, 55). Ce passage est \u00e0 rapprocher avec Goottfried Wilhelm Leibniz, \u00ab\u00a0Jugement d\u2019un Anonyme sur l\u2019Original de cet Abr\u00e9g\u00e9\u00a0\u00bb dans S. Pufendorf, Devoirs de l\u2019homme et du citoyen<\/em>, trad. Jean Barbeyrac, Londres, Nourse, sixi\u00e8me \u00e9dition, 1741, 2 vol., t. 2, p. 277, o\u00f9 Leibniz parle de l\u2019arbitraire de la d\u00e9finition du droit naturel selon Pufendorf.<\/p>

[9]<\/a> Jacques Roger, Buffon<\/em>, un philosophe dans le Jardin du Roi<\/em>, Paris, Fayard, 1989, chap. 19.<\/p>

[10]<\/a> \u00ab\u00a0Les Philosophes qui ont examin\u00e9s les fondements de la soci\u00e9t\u00e9 ont tous senti la N\u00e9cessit\u00e9 de remonter jusqu\u2019\u00e0 l\u2019\u00e9tat de Nature, mais aucun d\u2019eux n\u2019y est arriv\u00e9.\u00a0\u00bb (DOI, 64). \u00ab\u00a0Hobbes pr\u00e9tend que l\u2019homme est naturellement intr\u00e9pide, et ne cherche qu\u2019\u00e0 attaquer, et combattre. Un Philosophe illustre (i. e.<\/em>, Montesquieu) pense au contraire, et Cumberland et Pufendorf l\u2019assurent aussi, que rien n\u2019est si timide que l\u2019homme dans l\u2019\u00e9tat de Nature\u2026\u00a0\u00bb<\/p>

[11]<\/a> El\u00e9mens philosophiques du Bon Citoyen<\/em>, XIV, \u00a7\u00a03, trad. S. Sorbi\u00e8re, Paris, Pepingue & Est. Mauroy, 1651, 2 vol., t. 1, p. 256.<\/p>

[12]<\/a> Droit naturel et histoire<\/em>, chap. VI (pour Hobbes, voir chap. 5, a). Voir \u00e9galement Leo Strauss, Hobbes\u2019 Politische Wissenschaft<\/em>, chap. 8.<\/p>

[13]<\/a> Voir Jean-Jacques Burlamaqui, Principes du droit naturel<\/em>, Gen\u00e8ve, Barillot & fils, 1747, part. I, chap. 7, p. 80. Voir aussi, part. I, chap. 6.<\/p>

[14]<\/a> Ceci est conforme \u00e0 la maxime consacr\u00e9e depuis Ulpien\u00a0: \u00ab\u00a0La justice est une volont\u00e9 constante et perp\u00e9tuelle de rendre \u00e0 chacun ce qui lui est d\u00fb\u00a0\u00bb (Digeste<\/em>, I, 1, 10).<\/p>

[15]<\/a> Hobbes, De Cive<\/em>, pr\u00e9face.<\/p>

[16]<\/a> Leibniz, \u00ab\u00a0Jugement d\u2019un Anonyme\u00a0\u00bb, dans Pufendorf, op.cit.<\/em>, t. II, p. 199.<\/p>

[17]<\/a> B. Bernardi, Le principe d\u2019obligation<\/em>, Paris, Vrin\/EHESS, 2007, notamment p. 191-194.<\/p>

[18]<\/a> Leibniz, \u00ab\u00a0Jugement d\u2019un Anonyme\u00a0\u00bb, dans Pufendorf, op.cit.<\/em>, t. II, p. 237.<\/p>

[19]<\/a> Selon Leibniz, la \u00ab\u00a0Cause efficiente\u00a0\u00bb du droit naturel doit \u00eatre cherch\u00e9e non dans \u00ab\u00a0la volont\u00e9 d\u2019un Sup\u00e9rieur\u00a0\u00bb mais \u00ab dans la nature m\u00eame des choses & dans les maximes de la droite Raison qui y sont conformes, & qui \u00e9manent de l\u2019Entendement Divin\u00a0\u00bb, ibid.<\/em> t. II, p. 236.<\/p>

[20]<\/a> ibid.<\/em>, t. II, p. 268 (nous soulignons). La th\u00e8se attribu\u00e9e \u00e0 Pufendorf est renvoy\u00e9e au Liv. I, chap. 2, \u00a75 des Devoirs de l\u2019homme et du citoyen<\/em>.<\/p>

[21]<\/a> Sur ce point, voir Bernardi, op. cit.<\/em>, p. 197-202.<\/p>

[22]<\/a> Sans doute, on peut d\u00e9j\u00e0 entre les \u00e9chos de la critique leibnizienne de Pufendorf d\u00e8s l\u2019\u00e9poque de l\u2019article Autorit\u00e9 politique<\/span><\/a>, qui peut se lire comme une esp\u00e8ce de \u00ab d\u00e9construction \u00bb de la th\u00e9orie du double contrat de ce dernier. Mais je discuterai cette question pour une autre occasion.<\/p>

[23]<\/a> Leibniz, art. cit.<\/em>, t. II, p. 262-263.<\/p>

[24]<\/a> Sur cette th\u00e9orie de l\u2019\u00a0\u00ab\u00a0\u00eatre moral\u00a0\u00bb chez Diderot, voir Proust, Diderot et l\u2019Encyclop\u00e9die<\/em>.<\/p>

[25]<\/a> Pufendorf, Devoirs de l\u2019homme et du citoyen<\/em>, part. II, chap. 6, \u00a7 13.<\/p>

[26]<\/a> Hobbes, Du Citoyen<\/em>, VI-VII. La traduction de Sorbi\u00e8re substitue le terme \u00ab\u00a0Cour\u00a0\u00bb au \u00ab\u00a0conseil\u00a0\u00bb.<\/p>

[27]<\/a> Ibid.<\/em>,VII, \u00a78, \u00a711.<\/p>

[28]<\/a> Leibniz, \u00ab\u00a0Jugement d\u2019un Anonyme\u00a0\u00bb, op. cit.<\/em>, t. 1, p. 242\u00a0; Grotius, Droit de la guerre et de la paix<\/em>, trad. J. Barbeyrac, Amsterdam, De Coup, 1724, 2 vol., t. 1, p. 10.<\/p>

[29]<\/a> Bernardi signale tr\u00e8s bien cet aspect de l\u2019argumentation diderotienne, dans Principe d\u2019obligation<\/em>, p. 260. Chose curieuse, c\u2019est qu\u2019il ne voit pas que cette hypoth\u00e8se fonctionne aussi comme les appareils<\/em> th\u00e9oriques qui encadrent la mise en sc\u00e8ne du raisonneur violent, et donc aussi de la th\u00e9orie de \u00ab\u00a0volont\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale\u00a0\u00bb selon Diderot.<\/p>

[30]<\/a> Je cite suivant Rousseau, Discours sur l\u2019origine de l\u2019in\u00e9galit\u00e9<\/em>, \u00e9d. cit\u00e9e, p. 98. Voir aussi, Mathieu, VI-12 et Luca, VI, 31\u00a0; Pufendorf, Devoirs de l\u2019homme\u2026<\/em>, I, 7, \u00a73\u00a0; Locke, Du gouvernement civil<\/em>, I, \u00a72. Notons en passant que Rousseau opposerait et \u00e0 Hobbes et aux jusnaturalistes sa maxime de la moindre moralit\u00e9 dict\u00e9e par la piti\u00e9, qui est\u00a0: \u00ab\u00a0Fais ton bien avec le moindre mal d\u2019autrui qu\u2019il est possible<\/em>\u00a0\u00bb, en soulignant l\u2019absence de toute r\u00e9ciprocit\u00e9 entre les hommes dans l\u2019\u00e9tat de nature tel qu\u2019il le con\u00e7oit.<\/p>

[31]<\/a> Hobbes, De Cive<\/em>, III, \u00a733, t. 1, p. 67-68.<\/p>

[32]<\/a> \u00ab\u00a0mais il faut ou que je sois malheureux, ou que je fasse le malheur des autres ; & personne ne m’est plus cher que je me le suis \u00e0 moi-m\u00eame.\u00a0\u00bb<\/p>

[33]<\/a> \u00ab\u00a0Qu’on ne me reproche point cette abominable pr\u00e9dilection ; elle n’est pas libre.\u00a0\u00bb<\/p>

[34]<\/a> Et ajoute-t-il encore\u00a0: \u00ab\u00a0il s’agit ici d’un ordre de connaissances & d’id\u00e9es particuli\u00e8res \u00e0 l’esp\u00e8ce humaine\u00a0<\/em>\u00bb (nous soulignons).<\/p>

[35]<\/a> Comme on le lira dans l\u2019article HOBBISME<\/a>.<\/p>

[36]<\/a> Leibniz, \u00ab Jugement d\u2019un Anonyme\u00a0\u00bb, op. cit.<\/em>, t. II, p. 265. Rousseau parlera de la \u00ab\u00a0soci\u00e9t\u00e9 g\u00e9n\u00e9rale du genre humain\u00a0\u00bb dans le Manuscrit de Gen\u00e8ve<\/em>, alors que la locution ne se trouve pas chez Diderot. Il se peut que Rousseau s\u2019inspire plut\u00f4t de Leibniz, tout en sachant que celui-ci \u00e9tait une r\u00e9f\u00e9rence majeure dans la r\u00e9flexion diderotienne sur le droit naturel.<\/p>

[37]<\/a> Ibid.<\/em>, t. II, 263.<\/p>\t\t\t\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t\t\t<\/div>\n\t\t","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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